Kapitalisme via Wetenschap en Moraal

In Oost Duitsland werd, teneinde de arbeid in het land te houden, een muur gebouwd en mensen die er probeerden over heen te klimmen werden dood geschoten.

Na de ondergang van het socialisme

Mijn interesse in dit bijzondere onderwerp is zowel persoonlijk als academisch. Ik ben naar de Verenigde State gekomen als vluchteling. Ik had, toen ik jong was, veel boeken over Amerika gelezen, zowel fictie als non-fictie. Toen ik acht jaar was las ik de Perry Mason boeken van Earl Stanley Gardner en de Westerns van Zana Gray en de twee belangrijkste romans van Mark Twain over Huck Fin en Tom Sawyer. Ik werd verliefd op de ideeën die in deze werken naar voren kwamen maar ik woonde in een communistisch land, en het was heel moeilijk om me zelfs maar voor te stellen dat ik er uit zou kunnen komen en Amerika zou kunnen bereiken.

Het liep er op uit dat ik die kans kreeg. Ik ontsnapte in 1953 uit Hongarije met de hulp van een beroepsmatige mensensmokkelaar, die $1000 kreeg om me naar buiten te brengen. We gingen door prikkeldraad en mijnenvelden en het hele toneel van tweede rangs films. En uiteindelijk kwam ik in 1956 in de Verenigde Staten aan en kon ik eindelijk naar school en universiteit. Toen kreeg ik eindelijk de kans om te beginnen er over na te denken waarom ik ontsnapt was en wat het verschil was tussen de belangrijkste kenmerken van dit systeem en het systeem dat ik had verlaten.

Zoals wel bekend is, had het communisme er zich gedurende bijna een eeuw op voorgestaan het meest correcte of progressieve politieke systeem te zijn, dat wil zeggen de beste gemeenschap die mensen zich kunnen voorstellen en die ze proberen te verwezenlijken. Het hele Sovjet koloniale rijk was er op gericht de wereld communistisch te maken, er in de toekomst een communistische staat van te maken. En duizenden intellectuelen in het Westen keken met meer of minder enthousiasme naar deze poging, vooral omdat ze op zijn minst de wens deelden dat zo`n gemeenschap ergens op aarde gerealiseerd zou worden.

De Sovjet Unie was, toen hij in elkaar stortte, duidelijk helemaal niet communistisch, maar de bedoeling van zijn aanhangers was er uiteindelijk zo`n systeem van te maken. En er werd uitgebreid betoogd dat het beter voor ons zou zijn dan het politiek economisch systeem, waarvoor de Amerikaanse gemeenschap enthousiast was, namelijk het vrije markt kapitalisme. Niet dat de V.S. ooit alle principes en het volledige beleid van zo`n systeem hadden getoond maar de Verklaring van Onafhankelijkheid beschreef in elk geval zijn essentiële kenmerken en gaf officieel de bedoeling aan om na verloop van tijd zo`n systeem in te stellen.

Het grote conflict tussen politieke ideeën tot 1989 was dat tussen het kapitalisme en het communisme.1) En hoewel geen van de systemen – noch de Amerikaanse of westerse benadering van het kapitalisme noch de versie van het communisme van de Sovjet Unie en haar satellieten – ooit een zuivere consistente en complete versie van zichzelf in hun eigen machtsgebied had geproduceerd, werd er altijd aangenomen dat het Westen overhelde naar het kapitalisme en het Oosten naar het socialisme – op-weg-naar- het communisme.

Een van de belangrijkste historische gebeurtenissen van onze eeuw is natuurlijk de ontmanteling van de Sovjet Unie geweest. Het is het tweede belangrijke anti-liberale, anti-individualistische systeem van de eeuw dat geprobeerd is en dat op een grote mislukking is uitgelopen, met geweldige gevolgen die nog altijd in ontwikkeling zijn. Er zijn nog altijd veel achter-af discussies gaande over de vraag waarom het Sovjet socialistische systeem is bezweken, deels omdat velen in het Westen er sterk mee sympathiseerden, dit in tegenstelling tot het fascistische nationaal socialisme. Als idee, dat velen nog altijd in praktijk zouden willen brengen, is het communisme nog helemaal niet dood. Veel mensen beweren, in sommige van de belangrijkste media, het tegendeel, en wetenschappers met verschillende politieke standpunten werken hard aan hun argumenten dat de Sovjet Unie het communisme gewoon verkeerd begrepen heeft, en het niet op een goede manier heeft toegepast. En dan is er nog het andere debat of het systeem niet op een andere manier geprobeerd moet worden. Bijna alle belangrijke boeken over politieke filosofie propageren de een of andere egalitaire regeringsvorm en de uitgevers van libertarische geschriften, die er bestaan, hebben op geen stukken na het prestige van de collectivisten.2)

In elk geval bestaat er nu, in het kielzog van de Sovjet ondergang, enige poging om uit te vinden welk soort systeem de verschillende landen, die in het Sovjet koloniale rijk zaten, moeten aannemen. Tot voor enkele jaren was er hier en daar groot enthousiasme, dat misschien het kapitalisme of de vrije markt economie en in zouden slagen de maatstaf te worden waarlangs deze verschillende postcommunistische staten zich zouden organiseren.3. Maar dit gebeurde meestal op het niveau van de publieke politieke debatten en toen, zoals ieder gezond denkend mens kon hebben verwacht, de landen in kwestie niet eenvoudigweg van de ene op de andere dag liberaal-kapitalistisch werden – omdat ze eerst oude en nieuwe problemen moesten ordenen, moesten herstellen van meer dan een halve eeuw tirannie, moord, en ongelofelijke persoonlijke en politieke wanorde -veranderde de discussie en ging er over of het kapitalisme werkelijk het beste voor de pas bevrijde naties zou zijn.

Sommige van ons antwoordden “Ja”. De vraag, echter, kwam op “Waarom?” Waarom zouden we ons best doen voor een kapitalistisch systeem in plaats van misschien een nieuwe versie van een communistisch, zoals het marktsocialisme, de welvaartsstaat, of het communitarisme? Of wat te zeggen van het zogenaamde nieuwe idee,”De Derde Weg”dat in feite, eenvoudig een uitgebreidere versie van de welvaartsstaat is. Wat is het verschil tussen kapitalisme en een van deze nieuwe, aardig klinkende, collectivistische systemen? Wat is er aan het ene beter dan aan het andere? Dat is het onderwerp van mijn essay.

De Vraag Van Levensbelang: Hoe het Kapitalisme te verdedigen?

Dit is een van de vragen waarover ik het grootste deel van mijn leven heb nagedacht: Wat, als er al zoiets is, geeft aan de centrale leerstellingen van het systeem dat we in de V.S. hebben – duidelijk in een hele onzuivere weergave – zijn superieure waarde? Waarom zouden U en ik, en alle menselijke wezens die in een rechtvaardige en beschaafde samenleving willen vertoeven, er de voorkeur aan moeten geven? Wat is er goed aan? En wat zijn de problemen er van?

Er zijn in de grond van de zaak twee soorten argumenten die gedurende de laatste 300 jaar naar voren zijn gebracht ter verdediging van wat we, ruwweg, het vrije-markt kapitalisme zullen noemen. Voordat we deze zullen bekijken moet er opgemerkt worden dat de economische ordening niet het meest kenmerkende is van zo’n systeem. De meest fundamentele kenmerken zijn breder dan slechts economisch, namelijk een politiek-wettelijk raamwerk van individuele rechten – het recht op leven, vrijheid en eigendom. Slechts het laatste, namelijk het recht op privé eigendom, brengt het kapitalisme in het spel. Het kapitalisme is een systeem waarin het de individuen zijn die goederen en diensten bezitten. Het individu bezit, als het ware, zijn eigen leven en zijn werk. Hij of zij bezit de dingen die zijn of haar leven voortbrengt en schept, omdat men een bepaalde keus heeft gemaakt of eenvoudigweg als gevolg van pech of geluk. Niemand anders heeft dit bezit.

Men is ook gerechtigd zijn bezit met anderen te verhandelen, die bereid zijn tot een meer of minder formele overeenstemming te komen, teneinde zo’n handel te beginnen. Dat is wat in de grond van de zaak het kapitalisme is.

Het woord “kapitaal” betekent die dingen die in het economisch verkeer waarde hebben. Het kapitalisme houdt in dat datgene wat waarde heeft eerder individueel dan collectief bezit is. Het collectivisme is precies het tegenovergestelde. Verschillende versies ervan houden in dat datgene dat van waarde is in de maatschappij – wat mensen nodig hebben en wensen – collectief bezit is van iedereen tegelijkertijd. Het communisme is de meest extreme vorm, waar het delen en het gelijkelijk delen verondersteld wordt automatisch door een heel land, of beter door alle mensen op de wereld, geaccepteerd te zijn. Het socialisme staat het collectieve eigendom voor van de productiemiddelen, waaronder de menselijke arbeid, maar kan enig persoonlijk bezit toestaan en zelfs tot op zekere hoogte onbelemmerde ambacht en handel, als de autoriteiten dat nuttig vinden. De autoriteiten kunnen democratisch gekozen zijn of zichzelf hebben aangesteld, afhankelijk van welke versie van het socialisme wordt bekeken. Het fascisme behandelt alle eigendom alsof het bezit is van de natie terwijl het wettelijk aan individuen en corporaties toebehoort. Toch heeft het fascistische leiderschap uiteindelijk de controle.

Slechts onder het kapitalisme zijn de productiemiddelen – waaronder iemands tijd, vaardigheden en werkkracht – privé bezit. Zelfs grote bedrijven hangen af van de besluiten van individuen om te investeren, om hun rijkdom samen te voegen, zodat ze op natuurlijke wijze een deel van het kapitalisme vormen, zelfs al zijn ze gestart onder het mercantilisme (wat sommigen niet zien als ze vinden dat ze streng gereglementeerd moeten worden 4))

Het kapitalisme en het communisme zijn dus tegengestelde antwoorden op de vraag hoe onze economische zaken geregeld moeten worden als we onze samenleving organiseren. De een zegt dat ze zo geregeld moeten worden dat individuen alles bezitten en, als ze dat willen, kunnen verhandelen. De ander zegt dat ze zo geregeld moeten worden dat de gehele maatschappij alles bezit.

In de eerste van deze tegengestelde systemen bestaat de mogelijkheid en waarschijnlijkheid van vrije handel bij de gratie van fundamentele rechten, niet toestemmingen en bevelen; in het laatste is er geen bonafide handel, hoewel dit verdoezeld kan zijn omdat de autoriteiten handel toestaan, vergelijkbaar met de wijze waarop sommige dierentuinen zo groot zijn gemaakt dat het, misschien zelfs voor sommige van de dieren, lijkt alsof we een toestand van onbeperkte wildernis waarnemen. Maar, goed bekeken, is er in collectivistische maatschappijen geen vrije handel. (In feite werd in de Sovjet Unie het maken van winst -wat in het westen een verdienste is – gezien als een misdaad. Men kon dood geschoten worden als men winst maakte en geld verdiende in de handel, want men werd verondersteld alles te delen.)

Redenen voor Vrijheid

Laat mij nu overgaan tot de centrale vraag van mijn essay: Waarom kapitalisme? Waarom wordt dit verondersteld een goed, gezond, rechtvaardig systeem te zijn? Waarom wordt het verondersteld goed te zijn voor menselijke wezens? De twee belangrijkste argumenten die naar voren zijn gebracht ter ondersteuning van het kapitalisme kunnen als volgt omschreven worden: Het ene kan beschouwd worden als”wetenschappelijk” of positivistisch, terwijl het andere gezien kan worden als een “moreel” of normatief argument. Wat is het verschil tussen deze beide? In wetenschappelijke argumenten gebruikt men geen beroep op ‘wat mensen horen te doen’.”Behoren” of “gewenst” zijn normatieve of, beter gezegd, morele termen. In de meeste wetenschappen spelen deze geen cruciale rol. Er is niets aan de komeet van Haley of in de genetica of in de evolutionaire biologie dat hoort te zijn of niet hoort te zijn. Het is er of het is er niet, het was er of niet, het zal er zijn of het zal er niet zijn.

In de wetenschap praat men beschrijvend over dingen en niet voorschrijvend. En de argumenten, die er naar voren worden gebracht volgen dit pad tamelijk rigoureus, hoewel er in de technische en medische wetenschappen soms normatieve elementen naar boven komen. In elk geval wordt het verschil tussen een wetenschappelijk en een normatief of moreel argument in het algemeen gezien als te zijn gelegen in het gebruik van woorden zoals “behoren” en “gewenst” wanneer de stand van zaken of enige menselijke ordening wordt onderzocht.

Descriptieve tegenover Normatieve Studies

In de hele westerse cultuur is er altijd een onderscheid geweest tussen hen die de mensen op een zuiver beschrijvende manier wilden begrijpen en zij die de mensen wilden begrijpen met gebruikmaking van belangrijke voorschrijvende of morele overwegingen. Men kan dit verschil zelfs in de populaire media, zoals in talkshows, waarnemen, waar mensen soms beweren:”Ik ben niet verantwoordelijk. Ik ben verslaafd. Ik moest doen wat ik deed. Ik kon er niets aan doen. Mijn opvoeding, mijn genen of de maatschappij zijn verantwoordelijk voor mijn gedrag” In tegenstelling hiermee vinden anderen dat men gewoonlijk persoonlijk, individueel verantwoordelijk is voor het grootste deel van zijn gedrag.

Dit illustreert de zogenaamde wetenschappelijke -in feite scientistische 5)-benadering van de menselijke zaken. Deze beweert dat we geen keus hebben in wat we doen. We kunnen niet verantwoordelijk worden gehouden voor ons gedrag. We doen niet het goede of het slechte; we gedragen ons hoogstens goed of slecht, als gevolg van verschillende krachten die ons gedrag bepalen.

Dit is de scientistische benadering van het menselijk leven, waarbij wordt aangenomen dat de principes en methoden van sommige hoog ontwikkelde natuurwetenschappen, zoals de sterrenkunde en de fysica, een volledig begrip geven van alle zaken aangaande de mens. Dit is de algemene gedachte waarmee psychologen, sociologen, economen, politieke wetenschappers – dat wil zeggen de mensen in de sociale wetenschappen – geneigd zijn te werken. Niet iedereen maar de meesten van hen hebben de neiging naar menselijke wezens te kijken op precies dezelfde manier als waarop andere dingen in de natuur moeten worden verklaard namelijk door te verwijzen naar zekere oorzaken. Zoals dus de regen geproduceerd wordt door de interactie van bepaalde factoren in de natuur, zoals een ziekte soms ontstaat omdat een virus het lichaam is binnengedrongen, zo wordt elk menselijk gedrag geproduceerd door factoren zoals opvoeding, cultuur, geschiedenis, genen, en zo voort.

Het morele standpunt is anders. Hier worden individuen gezien als mensen die in staat zijn om keuzes te maken en die verantwoordelijk zijn voor de juistheid ervan. Het idee van de vrije wil komt in het zicht, en een hele andere unieke soort oorzaak, namelijk of een menselijk individu zijn of haar eigen gedrag kan veroorzaken en verantwoordelijkheid kan nemen voor wat de gevolgen ervan zijn. We worden hier niet slechts als een gevolg van de omstandigheden gezien, maar men neemt – wanneer men volwassen wordt – tot op zekere hoogte zijn leven in eigen hand en men wordt verantwoordelijk voor zijn eigen daden.6).

Volgens deze manier van denken kan men iemand bijvoorbeeld prijzen of berispen, en niet eenvoudigweg zijn of haar daden verklaren als het resultaat van onpersoonlijke factoren. Wanneer men een kamergenoot verwijt een troep gemaakt te hebben, dan past men het normatieve of morele standpunt toe. Als men de rommel verklaart vanuit de slechte opvoeding van de kamergenoot, dan wordt het positieve of scientistische standpunt ingenomen.

Menselijke wezens hebben gedurende de hele geschiedenis heen en weer geschommeld tussen de positieve en de normatieve verklaring van het menselijk leven. In feite valt te betogen dat de positieve benadering, die vaak wetenschappelijk genoemd wordt geheel het tegengestelde is. Wetenschappelijk bezig zijn houdt, precies gezegd, in dat men nauwkeurig aandacht besteedt aan het bewijsmateriaal en dat men datgene wat men bestudeert in verband brengt met wat men geleerd heeft. Dit kan gebeuren als men rotsen, planeten bestudeert, of hoe menselijke wezens horen te leven. Er zou juist geen conflict moeten bestaan tussen wetenschap en moraliteit – er zijn gewoon verschillende onderdelen van de wetenschappen: bijv. fysica, sterrenkunde, chemie, biologie, psychologie, esthetica, enz. Aristoteles, die voor het eerst de natuur van de wetenschap besprak, beschouwde de ethiek als een van de wetenschappen, daarbij opmerkend dat het een fout is te denken dat alle wetenschappen dezelfde studiemethodes vereisen.

Sinds de 16e eeuw is echter de gedachte ontstaan dat de wetenschap tegenover de moraliteit of enige normatieve discipline staat. Dit is de houding die sciëntisme wordt genoemd, wat de extrapolatie inhoudt van de methodes van sommige wetenschappen naar alle andere. Het heeft betrekking op alle normatieve disciplines, waaronder politieke economie. Sommige mensen houden bijvoorbeeld vol dat de reden waarom het kapitalisme door ons aanvaard zou moeten worden is, dat het kapitalisme een soort wrijvingsloze ruimte is. Het is het meest geoliede, meest efficiënte, meest functionele systeem van economische ordening. Iedereen die vrij is om te handelen zal handelen teneinde zijn of haar eigen belangen te bevorderen. Iedereen zal er op vooruit gaan, en hoe geringer de regeringsbeperkingen voor deze voorwaartse beweging, hoe welvarender de maatschappij -hoe meer kennis, industrie, banen er gecreëerd zullen worden – kortom hoe rijker we zullen zijn. En dat is van enige betekenis want als dit waar blijkt te zijn, dan is het kennelijk zo dat als we niet in zo’n soort maatschappij gaan leven, we waarschijnlijk net zo arm zullen zijn als de Russen, de Somaliërs en vele anderen op de wereld die het kapitalistische systeem niet hebben aanvaard.

De gedachte hier, gehaald uit de klassieke natuurkunde – het soort dat meestal op de middelbare school onderwezen wordt – is dat we allemaal op natuurlijke wijze automatisch vooruit gaan. We zijn aangeboren zelfbewegend, in ons zelf geïnteresseerd, zelfs zelfzuchtig. We zijn aangeboren geïnteresseerd in het verkrijgen en produceren van dingen. We willen ons zelf belangrijker maken en machtiger. En in een vrije markt is hiervoor meer gelegenheid dan in markten waarin het menselijk gedrag wordt beperkt en gereglementeerd. Dat is ruwweg wat het positivistische betoog zegt ten gunste van de vrije maatschappij en het kapitalisme.

De Aantrekkelijkheid van het Sciëntisme

De reden voor de aantrekkelijkheid van het sciëntisme is dat het de natuurwetenschappen imiteert. In de natuurkunde van Newton wordt de natuur gezien als bestaande uit verschillende deeltjes die in het heelal bewegen en blijven bewegen tenzij een kracht hen tegen houdt of een wrijving hen vertraagt. Als we deze gedachte uitbreiden naar het menselijke vlak, dan komt het ten gronde op het volgende neer: we gaan door tot iets ons stopt, dus wanneer de mensen vrij gelaten worden, ongereglementeerd, niet tegen gewerkt, dan blijven ze voorwaarts bewegen. Dit is de economische filosofie van Adam Smith, de grondlegger van de moderne economische wetenschap, wiens boek, The Wealth of Nations, in 1776 werd gepubliceerd.

Voor de meesten van ons is het beter wanner we niet lastig gevallen worden, wanneer er niet tussen beide gekomen wordt, en we zo voorwaarts kunnen gaan, en vorderingen maken en voorspoed hebben. Dit is een van de pleitbezorgers voor het kapitalisme. Als ze vrij gelaten worden zullen de mensen het meest presteren en een algemeen succes zal het resultaat zijn. Er zijn aardig wat mensen die het kapitalisme op deze gronden rechtvaardigen. In feite de meeste economen.

Het eerste principe van de algemene economische analyse is dat de mensen het nut willen maximaliseren, wat betekent dat ze altijd proberen hun wensen in vervulling te doen gaan. Men wordt voortdurend voorwaarts bewogen door de aangeboren neiging een op zichzelf gericht gedrag te vertonen, uitlopend op de bevrediging van zijn wensen.

De politiek economen die op deze manier de wereld begrepen kwamen dus tot de conclusie dat hoe minder er werd ingegrepen in het menselijk gedrag en hoe minder reglementeringen er waren -hoe minder beperkingen aan onze bewegingen -hoe verder we het zullen brengen. Als we het ingrijpen en de controle door de regering en de reglementering beperken dan maken we de markt vrijer, en dat is de manier waarop rijkdom wordt gecreëerd.

Dat is een van de manieren waarop het kapitalisme wordt en werd verdedigd in de moderne tijd. Het is verdedigd op grond van het feit dat zijn politiek-economisch systeem, met zijn vrije markt, een maatschappij zo welvarend mogelijk zal maken. Dat is de fundamentele, positieve reden waarom in de algemene economie het kapitalisme wordt gepropageerd.

De Weerstand tegen het Positivisme

Maar er is natuurlijk heel wat weerstand hiertegen want velen van ons accepteren niet het idee dat we in alle opzichten precies gelijk zijn aan natuurlijke objecten. We verwerpen dat we alleen maar automatisch voorwaarts bewegen en vorderingen maken tenzij wij hierin belemmerd worden. We weten dat veel mensen die vrij zijn niet veel productiefs met hun vrijheid doen. We weten dat veel mensen die voorwaarts kunnen bewegen dat niet doen. Hier is een plaats waar het morele standpunt naar voren komt.

Het morele standpunt is niet tegen de wetenschap, maar het verbreedt het idee van wat het is om wetenschappelijk te zijn. Het erkent dat menselijke wezens keuzes moeten maken. Ze maken ze elke dag, zelfs op dit moment wanneer men bezig is dit essay te lezen, bijvoorbeeld. Ik kan er niet voor zorgen dat de lezer blijft lezen zelfs al is het boek op dit moment in zijn of haar handen.

Er moet hier duidelijk gesteld worden dat er veel discussie gaande is over welk moreel standpunt het meest zinnig is en wat ik van plan ben te betogen is niet de meest gangbare opvatting. Maar wat ik op dit moment wil, is niet een bepaalde ethische positie verduidelijken, maar ik wil het morele standpunt serieus nemen, een dat maatstaven voor het handelen benadrukt en de keus om te doen wat juist is. We zeggen vaak “Ik wou dat ik daar net aan gedacht had, dan zou ik juist hebben gehandeld”, als we vaststellen wat we in het verleden hebben gedaan. Heel vaak beschuldigen we er onszelf van eenvoudig niet te hebben nagedacht over iets, gedachteloos te zijn geweest, letterlijk zonder gedachten.

Moraliteit en Vrije Keuze

In de geschiedenis van het normatieve denken hebben het klassieke liberalisme en zijn economische tegenpool, het kapitalisme, steun gevonden in het morele standpunt, dat speciaal benadrukt dat het van vitaal belang is om er voor te kiezen in zijn leven juist te handelen. Dit element van onze morele natuur vereist duidelijk dat we baas zijn over ons eigen leven en dat anderen ons hiervoor de ruimte laten. Het is het recht op onze vrijheid dat een noodzakelijke voorwaarde is om te doen wat juist is, zelfs al maakt het ook slechte daden mogelijk.

Dit idee, namelijk dat we vrij moeten zijn om te doen wat goed is en dat deze vrijheid ook gebruikt kan worden om te doen wat slecht is, is al heel oud, evenals het positivistische alternatief. Het heeft betrekking op het tot stand komen van ons fundamenteel moreel karakter of het vrijwillig gehoorzamen aan gedragsregels of er voor te kiezen de instructies van God te volgen. Sinds de tijd van Socrates tot vandaag, heeft, in het theologische en het seculiere denken, dit idee, dat we vrij moeten zijn omdat onze morele aard dit vereist, in meer of mindere mate, liberale samenlevingen ondersteund.

Het idee komt in essentie hierop neer: Het belangrijkste morele kenmerk van het menselijk leven is dat we keuzes moeten maken -verschillend van andere dieren die vanuit instincten leven. We hebben eenvoudigweg het alternatief om het goede te doen of het verkeerde. Dit is niet moeilijk te begrijpen. We zien de toepassing ervan overal om ons heen. We verwijten een vriend of vriendin iets dat ze verkeerd hebben gedaan. Of we vinden sommige daden prijzenswaard en we belonen die.

Overal in de wereld houden mensen elkaar en zelfs zichzelf, ervoor verantwoordelijk al of niet juist te hebben gehandeld als gevolg van hun eigen keus. Dit is het alternatief voor de positieve benadering van het menselijk gedrag. Hier zeggen we niet:”Iedereen is verslaafd en kan het dus niet helpen dat hij of zij doet wat hij of zij doet”. We zeggen integendeel “De mensen kunnen, tenzij ze in bijzondere mate gehandicapt zijn, op eigen initiatief handelen en ze hebben de verantwoordelijkheid om uit te vinden hoe ze dit goed moeten doen”. We nemen, met andere woorden de verantwoordelijkheid op ons voor wat we doen in plaats van ons er op te beroepen dat we er toe gedwongen of aangezet zijn om te doen wat we doen.

Deze opvatting nu, en dit is het belangrijkste punt van mijn discussie, ondersteunt in hoge mate de vrije maatschappij – en er zijn dan ook enkele belangrijke personen in de geschiedenis van de politiek, de politieke filosofie geweest zoals John Locke en Lord Acton, die morele argumenten voor de klassiek-liberale vrije maatschappij, in deze richting naar voren hebben gebracht.

John Locke betoogde bijvoorbeeld dat menselijke wezens op deze wereld zijn gekomen, vrij om agressief op te treden, of dat nu juist na te laten. En teneinde het morele leven in de maatschappij mogelijk te maken, teneinde hen verantwoordelijk te stellen, en ook om anderen te beschermen tegen hun eigen misdaden – wat nu dumping genoemd wordt – zodat men niet straffeloos zijn fouten op anderen kan dumpen – moeten er enkele regels gesteld worden. En onze individuele grondrechten vormen deze regels.

Iedereen heeft het recht op leven – dat wil zeggen dat ieder individu het alleenrecht heeft om de manier te bepalen waarop hij of zij wil leven. Met betrekking tot mijn leven maak ik mijn keuzes. U hoeft deze keuzes niet te accepteren. U kunt andere dingen met Uw leven doen. Ik mag U niet tot slaaf maken en U mij niet.

Dat is het fundamentele principe, dat de basis is van het kapitalistische systeem van de politieke economie.-dat U individuele soevereine burgers bent, en dat U binnen Uw soevereiniteit kunt slagen, mislukken of een middelmatig leven kunt leiden. Geluk en persoonlijke beslissingen zullen het verschil bepalen en soms zal de uitkomst oneerlijk lijken, hoewel dat het verkeerde woord is om te beoordelen wat er is gebeurd. Andere mensen kunnen, uit eigen vrije wil delen in Uw successen of mislukkingen.

Als men trouwt, bijvoorbeeld, voegt men zich bij een kameraad en gaat men samen op reis door een groot gedeelte van zijn leven. En dat geldt ook voor goede vrienden. Of voor collega’s die vrijwillige samen komen. Ze hoeven niet. Ze hoeven geen deel van Uw omgeving te vormen.

Dat is wat het betekent als we zeggen dat regeringsmaatregelen in overeenstemming moeten zijn met de wil van de onderdanen, of het nu om een officiële wet gaat die vorm krijgt in de gemeenschap, of om de dokter die op het punt staat in het lichaam te gaan opereren.

Alle volwassenen worden beschouwd in staat te zijn er in toe te stemmen om deel van een groep te vormen. Men stemt toe, niet zoals kinderen, want in hun geval zijn het de ouders die het meeste voor het kind doen. Maar wanneer men de leeftijd van ongeveer 18 jaar bereikt, dan neemt de volwassen persoon het heft in eigen handen.

Volgens de zuivere versie van het vrijheidssysteem dat ik bespreek – het kapitalistisch systeem – mag men, wanneer men het heft in eigen handen genomen heeft, zijn fouten niet op anderen dumpen en anderen mogen hun fouten ook niet dumpen, in elk geval niet als individuele rechten worden gerespecteerd en beschermd. Wat, bijvoorbeeld, zegt de wet over het gaan over verboden land? Hij zegt dat als men land bezit, men mag bepalen of iemand anders dit mag betreden, als deze persoon dat zou willen. Men kan dat niet eenzijdig doen. Men moet toestemming vragen.

Als nu iemand zijn land vernietigt of beschadigt -het verwaarloost of nalaat het op de juiste manier te bewerken, het verontreinigt enz. – dan wordt men opgezadeld met de gevolgen die niet gedeeld hoeven te worden door anderen. En op het moment dat men anderen probeert te belasten met deze gevolgen – als men bijvoorbeeld een fabriek heeft en rook de lucht in blaast die de omringende atmosfeer vervuilt, dan kan men vervolgd worden omdat men het recht van iemand anders op bezit geweld heeft aangedaan.

Kortom men is de baas over zijn eigen leven en over de bronnen die door geluk of werk daaruit voort vloeien, en anderen zijn baas over hen leven, en deze situatie houdt in een gecompliceerde maatschappij onze morele natuur van wezens die keuzes maken in stand.

Implicaties van het Normatieve Standpunt

Dit is de tweede hoofdreden waarom het kapitalisme omarmd is. Het belooft geen Utopia. Het belooft niet dat al onze problemen opgelost zullen worden. Het belooft alleen maar dat we meer of minder -meer meer dan minder – fouten kunnen beperken tot degenen die de fout hebben begaan, zoals we de resultaten van enig succes ten goede doen komen aan hen die het succes hebben behaald.

In zo’n systeem moet men voor zichzelf zorgen tenzij anderen willen helpen, uit edelmoedigheid of liefdadigheid of vriendelijkheid, of voorzorg – allemaal deugden voor mensen die zich verantwoordelijk voelen voor het welzijn van anderen. Maar de hulp die dan verstrekt wordt komt niet als een zaak van dienstbaarheid, die wettelijk verplicht gesteld is, maar omdat de welwillende persoon er voor kiest om te helpen.

Het is inderdaad slechts in een vrije maatschappij – waarin mensen soeverein zijn en niet onderworpen aan de groep of de koning – dat bonafide edelmoedigheid kan floreren. Nee, er is geen garantie dat deze zal ontstaan speciaal voor hen die geen hulp verdienen vanwege hun eigen onverschilligheid of verdorvenheid, maar voor hen waarvan de behoefte het gevolg is van ongeluk of tijdelijke onoplettendheid is het voor de hand liggend dat de vrijwillige hulp, die edelmoedigheid en liefdadigheid – de goede deugden – tot stand brengen, zal komen. Menselijke wezens zijn van nature niet ongevoelig, en als er op hen gerekend kan worden om politieke doeleinden die nuttig zijn te steunen, dan kan er zeker van hen verwacht worden dat ze ook op eigen initiatief hulp geven.

Morele tragedies in gemeenschappen

Men moet, in collectivistische en communistische systemen, en zelfs in de welvaartsstaat die we tegenwoordig overal in het Westen hebben, zijn mislukkingen en successen met velen delen of men daar nu voor kiest of niet. Als voorbeeld hiervan wordt in ontwikkelde welvaartsstaten de gezondheidszorg, die velen voorstaan, verondersteld zorg te bieden voor allemaal in geval van ziekte. Niet omdat anderen goedgevig zijn, maar omdat de staat hen zal dwingen een deel van hun bronnen af te staan om anderen te ondersteunen -echter niet voor er zelf een substantiële hap uit genomen te hebben om een basis te leggen voor het tamelijk luxueuze leven van politici en bureaucraten.

Dat betekent dat of men nu wel of niet zorg draagt voor zijn gezondheid, men toch wel verzorgd zal worden op kosten van anderen die hun eigen hele goede doelen kunnen hebben voor het aanwenden van hun eigen middelen. Het betekent dat we allemaal gedwongen worden bij te dragen aan wat verondersteld wordt het algemeen welzijn te bevorderen, hetgeen aangeeft dat onze individuele inspanningen een publieke bron zijn geworden, alsof we behoren tot een groep slaven zijn.

Zelfs als iemand er bijvoorbeeld in geslaagd is een goede gezondheid te verkrijgen – iemand die niet overdadig drinkt of rookt, aan sport doet en een gezond dieet volgt – dan nog zal deze persoon gedwongen worden geld te betalen om voor hen te zorgen die deze dingen niet doen. Dat is de collectivistische manier om gezondheidszaken te regelen. Het is een systeem waarin bronnen onder dwang samengevoegd worden en verdeeld worden volgens het oordeel van de regering of een bestuur. En het brengt het equivalent voort van de tragedie van het gemeenschappelijk bezit van het land, waar de grenzen van de bronnen die iemand kan gebruiken voor niemand duidelijk zijn, wat er waarschijnlijk toe leidt dat ze teveel worden gebruikt en worden uitgeput, dus de demoralisatie van iemands gedrag met betrekking tot de zorg van zijn gezondheid 7).

In tegenstelling hiermee wil de kapitalistische benadering dat iedereen zijn inkomen verdient of anders op vrijwillige basis verkrijgt, door geluk en vrijwillig gekozen samenwerking met anderen. Zelfs als men een toelage krijgt uit een stichting of hulp van vrienden, dan zijn deze bijdragen vrijwillig gegeven en houden individuele of coöperatieve beslissingen in. Ze zijn niet met geweld genomen van degenen tot wie het geld in de eerste plaats behoorde.

Deze afwezigheid van dwang in de menselijke verhoudingen is het kenmerk van de kapitalistische gedachte. Ondanks wat de critici vaak beweren, dat het uitbuiting inhoudt, zelfs als dat waar zou zijn, dan gebeurt deze uitbuiting bij wederzijdse toestemming en leidt er toe dat de situatie van alle partijen wordt verbeterd. Door geen inbreuk te maken op de manier waarop mensen met elkaar omgaan, wordt hun morele aard -hun vermogen om individuele verantwoordelijkheid te nemen zodat zij als individuen en niet als commissie of bende verantwoordelijk zijn voor de manier waarop men wil leven – geëerd en beschermd.8)

Het Belangrijkste Verschil

Het volgende is dus de essentie van het verschil tussen het positivistische of “wetenschappelijke” en het morele argument voor de vrije maatschappij: Het eerste zegt dat men in een kapitalistische maatschappij vrijwel zeker van succes is omdat de voorwaartse beweging door zal gaan als misdadigers of de regering zich er niet mee bemoeien of er tegen in gaan. Het morele of normatieve argument stelt dat men in een kapitalistisch systeem vrij is op eigen krachten te slagen of te mislukken en dat men er voor gevrijwaard is de lasten te moeten dragen die anderen hebben veroorzaakt. Men mag doen wat men niet behoorde te doen maar zolang niemands rechten geweld wordt aangedaan, mag men doen wat niet behoort. Men is natuurlijk ook vrij om juist te handelen, en omdat slechte daden direct of indirect slechte gevolgen voor de dader zelf zullen hebben en voor hen die vrijwillig hieraan meedoen, wordt deze ten sterkste ontraden.

Dit is verwant aan hoe het eerste amendement in de Verenigde Staten werkt als het beschermd wordt. Het is nu waarschijnlijk het zuiverste principe in overeenstemming met dit libertarische en kapitalistische systeem, hoewel het in de Amerikaanse geschiedenis vaak geweld is aangedaan.9).

Het Eerste Amendement van de Grondwet van de V.S. zegt dat het Congres geen wet zal maken die het vestigen van een godsdienst bevordert, of de uitoefening ervan belemmert; of de vrijheid van spreken beperkt, van de pers…. “Iedereen is vrij om zich uit te spreken en de regering mag niet tussen beide komen.

Men kan dus duidelijk slechte dingen zeggen. Het Eerste Amendement geeft geen garantie dat wat naar voren gebracht zal worden -geschreven, gesproken, uitgedrukt in kunstwerken enz.- de moeite waard en goed is. Cruciaal is echter, dat men verantwoordelijkheid neemt voor wat men zegt en dat men zich niet kan verontschuldigen door te zeggen:”Wel, we hebben het allemaal gezegd, en dus is niemand verantwoordelijk.”

In dit systeem, waarin men het recht heeft om vrij te zijn om die dingen te doen die men wenst te doen, wordt men niet gevraagd te leven naar het oordeel van iemand anders. Er is geen garantie dat alles goed zal aflopen.

Toch wordt men in zo’n systeem, als het ware, aangespoord om juist te handelen, omdat men wanneer men dit niet doet men zelf het slachtoffer zal worden, degene die het meest onder de negatieve gevolgen zal lijden. Men heeft niet het recht zijn slechte invloeden rond te strooien omdat er grenzen rond de mensen bestaan die door het wettelijk systeem worden beschermd. Men kan zich daarom niet onderdompelen in de rest van de bevolking en zijn medeplichtigheid aan slechte daden verbergen.

Als men niet hard werkt, als men zichzelf geen goede scholing bezorgt, of als men wil opgroeien tot een nietsnut en dakloos wordt, dan kan men onder het kapitalistisch systeem nergens naar toe om uit de ellende te komen zonder de toestemming van de medeburgers. In het collectivistische systeem, daarentegen, kan men niets doen en toch zal iedereen gedwongen worden voor de nietsnut te zorgen. Als dit lang genoeg doorgaat zal, uiteindelijk, iedereen zich aansluiten en enkelen van de ideologisch meest loyale mensen zullen enig werk doen, wat precies is wat er in de Sovjet Unie en haar kolonies is gebeurd. Het systeem gaat dan failliet want er is geen motivatie om iets te presteren omdat men niet vrij is zijn eigen bronnen te houden en te gebruiken. In een kapitalistisch systeem loopt men een ernstig risico te moeten boeten als men niets presteert. Men moet zo goed mogelijk besluiten wat men met zichzelf en zijn bezittingen wil doen.

Dat brengt op zijn beurt enkele risico’s met zich mee, die echter zeker niet groter zijn dan die onder het collectivisme: Er is geen garantie dat iedereen goed zal handelen. Maar dit is toch veel beter dan een systeem waarin men wordt aangemoedigd te parasiteren, te leven van het werk van anderen. Want als iedereen een parasiet wordt, dan is er uiteindelijk geen bloed meer om op te zuigen. Dat precies is wat de analyse van de ervaring met socialistische en communistische systemen, speciaal op het economisch vlak, ons leert.

Conclusie: Waarom het Morele Standpunt het Beste is

Ik heb hier willen uitleggen dat er twee argumenten zijn om het kapitalisme te verdedigen, een “wetenschappelijk” – in feite scientistisch – en een normatief of moreel. Er moeten nog enkele punten aan toegevoegd worden, die een beetje partijdiger zijn, ten gunste van een morele benadering om de vrije maatschappij te begrijpen.

Wat bedoelen de voorstanders van de welvaartsstaat als ze bijvoorbeeld zeggen dat de regering garant moet staan voor een algemene gezondheidszorg? Dit betekent waarschijnlijk niet meer dan dat de staat iedereen een medische controle en enige behandeling kan garanderen, omdat werkelijk iets meer een rijkdom zou vereisen die onmogelijk verworven kan worden zelfs onder een gedeeltelijk collectivistisch systeem.

Dit geldt, op zijn beurt, voor de productie van alles wat waarde heeft en niet slechts de gezondheidszorg. Iedere gewelddadige herverdeling waar iedereen verondersteld wordt baat bij te hebben kan eenvoudigweg niet werken. Uiteindelijk eet het de bronnen van de maatschappij op, en die wordt er armer door. Dit is allemaal goed en wel maar nog belangrijker is dat de morele overweging eindigt met het zich realiseren dat het systematisch ingrijpen in de levens en het gedrag van mensen leidt tot demoralisatie, en geweld doet aan de morele aard van mensen.

Jammer genoeg ondersteunen velen de collectivistische systemen op grond van het soort denken dat als volgt verloopt: “Wel, als we mensen naar de maan kunnen sturen, dan moeten we toch in staat zijn iedereen te helpen, die hulp nodig heeft of wenst te hebben, of niet soms?”

Toch maakt deze manier van een denken een ernstig soort fout. Zo’n benadering ontkent of vermijdt het feit dat “wij” geen dingen samen doen, tenzij wij dit willen.

Het alternatief is dienstplicht dat de gedachte van individuele verdienste en prestaties uitbant en het doet lijken dat we allen deel van een team zijn, waartoe we nooit besloten hebben toe te treden. Natuurlijk is er veel groepswerk op de wereld. Maar dat is moreel en moet alleen maar wettelijk beschermd worden wanneer mensen uit eigen vrije wil toetreden en hier niet toe gedoemd worden alleen als gevolg van hun geboorte. Men kan alleen maar lid worden van een voetbalclub of een discussiegroep uit eigen vrij wil. In het geval van de welvaartsstaat of het socialisme wordt men geacht een lid van het team te zijn, en dan wordt men onderworpen aan de regering van sommige andere leden, eenvoudig omdat men in een gemeenschap is geboren. Men wordt in feite, zonder toestemming te hebben gegeven, opgeroepen, onvrijwillig diensten aan mensen te verlenen.

Dit is een van ergste dingen die uit hoofde van de natuur van het menselijk leven, mensen aangedaan kan worden. Hier gaat het collectivistisch economisch denken over. Wanneer sommigen – zelfs al is dat de meerderheid – voor andere mensen, die nooit zijn geraadpleegd, hebben besloten wat voor hen, of tegen hen, of met hen te doen, dan betekent dit dat ze tot slaaf worden gemaakt, al is dit minder drastisch dan in de tijd van de lijfelijke slavernij.

In Oost Europa hadden ze destijds de Berlijnse Muur. De reden dat ze die muur hadden is heel eenvoudig. Dat is om niet de arbeidskrachten van het collectief kwijt te raken als individuen probeerden te vertrekken. De Oost Duitsers geloofden dat de werkkracht van iedereen aan het land behoort, dat die niet het persoonlijk eigendom van het individu is. Iemands werkkracht is niet van hem zelf maar van het collectief. En de welvaartsstaat praat wat minder Draconisch over deze zaak. In zo’n staat is een aanmerkelijk deel van iemands werk en verdienste het eigendom van iedereen. De Engelsen betalen nu meer dan 70 % belasting op benzine en dit wordt door de aanhangers van de Engelse welvaartsstaat als goed beschouwd, terwijl het in feite eenvoudig afpersing is.

In Oost Duitsland werd, teneinde de arbeid in het land te houden, een muur gebouwd en mensen die er probeerden over heen te klimmen werden dood geschoten. Als we de ethiek van de welvaartsstaat doordenken – als we haar logica tot de n’de graad doorvoeren -dan zullen uiteindelijk mensen in zulke staten die er uit willen stappen ook als dieven worden behandeld en opgesloten omdat ze proberen hun eigen leven en eigendommen vast te houden en hierover op eigen voorwaarden willen beschikken.

Dit wordt in feite nogal expliciet gesteld – niet verborgen via het proces van belastingheffing – in het wijd verbreide voorstel van een algemene nationale dienstplicht. De gedachte in Amerika is dat kinderen de regering twee jaar van hun leven moeten dienen, of ze dat willen of niet, zolang ze naar de een of andere vorm van openbaar onderwijs gaan. Maar bijna iedereen moet naar het openbaar onderwijs gaan omdat privé-scholen bijna onmogelijk te betalen zijn nadat men belasting betaald heeft voor openbare scholen en voor honderden andere projecten die men al of niet graag zou willen steunen. Dat geeft duidelijk aan het openbaar onderwijs systeem een enorme voorsprong. Het kan zijn geld met geweld krijgen. Als de mensen het niet willen steunen, gaan ze naar de gevangenis, wat geen humane optie is. In een gelijksoortig systeem voor de algemene gezondheidszorg, zou de dokter naar de gevangenis gaan als hij niet wil werken op de manier die de regering voorschrijft, of hij moet ophouden dokter te praktiseren.

Voor iemand die niet alleen een studie heeft gemaakt van de geschiedenis van de politieke argumentatie maar die ook een deel van zijn leven in een belangrijk collectivistische systeem heeft doorgebracht, is de keuze duidelijk, alleen al op morele gronden. De positivistische redenering voegt natuurlijk zekere elementen toe aan de beslissing vooral vanwege het soort argumentatie van de openbare keus, die betrekking heeft op de neiging van vrije mensen om allerlei waarden te bevorderen en van regeringen om hun productie te belemmeren.

Dit resultaat is evident, zelfs al laat men de positivistische argumentatie vallen en vertrouwt men alleen op de morele redenering, omdat het duidelijk is dat vrij kiezende mensen in het algemeen de neiging hebben, meer waardevolle resultaten te bereiken dan zij die onvrijwillig, onder dwang, diensten moeten verlenen.

Professor en Distinguished Fellow, Leatherby Center for Entrepreneurship and Business Ethics, Argyros School of Business and Economics, Chapman University, CA, en Research Fellow, Hoover Institution, Stanford University. Hij schreef, onder andere, Classical Individualism (London,Roputledge, 1998 ).

Eindnoten.

1) Ongeveer een jaar voor de val van de Sovjet Unie heb ik een boek uitgegeven, The Main Debate – Communism vs.Capitalism (New York; Random House, 1988.
2) Bekijk als voorbeeld slechts: Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), dat het standpunt verdedigt dat de zorg voor het gelijkelijk wel bevinden -wat betekent de mogelijkheid een bloeiend leven te leiden- van alle burgers het eerste doel van de openbare politiek moet zijn. Dit is een stellingname die nauwelijks te onderscheiden is van die, die de slogan naar voren bracht,”Van ieder naar zijn mogelijkheden, voor ieder naar zijn noden.”
In deze redenering zijn al een aantal kleine gaten geschoten door libertarische geleerden – zie bij voorbeeld Randy Barnett, The Structure of Liberty (London: Oxford University Press, 1998) and earlier, Loren Lomasky, Persons, Rights, and the moral Community (New York: Oxford University Press, 1990).
De trend naar grotere tolerantie ten opzichte van vrije markt Kapitalistische of libertarische ideeën begon met het succes van Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974)
3) Zie bijvoorbeeld Janos Kornai, The Road to the Free Market Economy (New York: W.W. Norton, 1990 ).
4) Zie Ralph Nader, et al.: Taming the Giant Corporations (New York: W.W. Norton, 1976 ).
5) Voor het onderscheid, zie Tom Sorell, Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science (London: Routledge, 1994).
6) Zie voor meer hierover, Tibor R. Machan, Initiative – Human Agency and Society (Stanford, CA: Hoover Institution Press, 2000 ).
7) Zie voor een gedetailleerde uiteenzetting over dit idee de essays van Tibor R.Machan, ed. , The Commons- Its tragedy and Other Follies (Stanford,CA :Hoover Institution Press, 2001 ).
8) Sommigen beweren dat het kapitalisme tot werken dwingt. Maar dit is een verkeerd gebruik van het woord “dwang”, omdat het suggereert dat ze door anderen gedwongen worden te werken. Het is in feite het leven zelf dat werk nodig maakt en soms het werken voor anderen die iemand een kans bieden om in zijn levensonderhoud te voorzien. Zie voor meer hierover Tibor R. Machan, “Rights and Myths at the Workplace” in Gertrude Ezorsky, ed. , Moral Rights in the Workplace (Albany, NY: Suny Press, 1987), pp. 45- 50, and James Chesher, “The Ethics of Employment”, in Tibor R. Machan, ed. , Morality and Work (Stanford, CA Hoover Institution Press, 2000), pp 1- 41.
9) Ik denk speciaal aan de verschillende maatregelen van Abraham Lincoln die leden van de pers die het gedurende de Amerikaanse burgeroorlog niet met hem eens waren, bloot stelde aan ernstige wettelijke sancties. Hij zette het principe van de onschendbaarheid van het lichaam, dat een belangrijke belemmering voor een dictatoriale regering betekent, aan de kant. Zie Charles Adams, When in the Course of Human Events (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000).
10) Het analytische deel is duidelijk uit de werken van zulke theoretici als Ludwig von Mises en F.A. Hayek, terwijl de materiele lessen uit alle voornamelijk collectivistische systemen komen, waaronder begrepen veel welvaartsstaten die een serieuze financiële crisis onder ogen moeten zien.