donderdag, 21 oktober 2004
Doorsturen Doorsturen   Printen Printen

De utopie van de Mensenrechten

Inleiding *

Sedert haar afkondiging heeft de
Universele verklaring van de rechten van de mens (Parijs, 1948, hierna UV
genoemd) op spectaculaire wijze carrière gemaakt. Van een ronkende politieke
intentieverklaring uit de nadagen van de Tweede Wereldoorlog is zij uitgegroeid
tot het kerndocument van een moderne doctrine met een enorme invloed in
juridische kringen. De juridisering van de mensenrechten via wetgeving, internationale
en supranationale verdragen en regelgeving is nu vrijwel gemeengoed geworden,
zozeer zelfs dat velen die mensenrechten als vanzelfsprekend zijn gaan beschouwen.
Of dat een heilzame ontwikkeling is, staat echter niet buiten kijf. Kritische
beschouwingen zijn er genoeg. Een daarvan is het thema van de volgende tekst.

shipoffools.jpgHet gaat hier om wat ik ‘het utopische
karakter’ van de heersende mensenrechtendoctrine noem, het idee dat mensen hun
rechten niet ontlenen aan de realiteit van mens en wereld maar aan iets wat een
bepaalde generatie in wel heel bijzondere omstandigheden als een ‘universeel
ideaal’ heeft geproclameerd. Dat er zo’n universeel ideaal zou zijn, is op zich
al een utopische gedachte, maar het utopisme van de mensenrechten gaat verder
dan dat. De UV is een consecratie van een fundamentele verandering in het
denken over mensen, hun samenleving en maatschappelijke organisaties. Om dat
aan te tonen moeten wij een goed begrip hebben van wat de mensenrechtendoctrine
ons voorhoudt en wat daarin het utopische karakter tot uitdrukking brengt. Een
analyse daarvan geef ik in de eerste afdeling van deze tekst. In de tweede
afdeling volgt een nadere beschouwing van het utopisme in het perspectief van
de westerse wijsbegeerte van de menselijke wereld. Ten slotte bekijken wij de
utopische wending in het denken die onze klassieke en zuinige natuurlijke
rechten heeft bedolven onder een stortvloed van ‘mensenrechten’. In die wending
naar het utopisme zullen wij de filosofische grondslagen van de heersende
mensenrechtendoctrine gemakkelijk kunnen ontwaren.

I. RETORIEK VAN DE MENSENRECHTEN

Een wonderbaarlijke vermenigvuldiging van rechten…

De belangrijkste innovatie van de UV was
de introductie van zogeheten ‘sociale, economische en culturele rechten’.
Oppervlakkig beschouwd was dat niet meer dan een uitbreiding van de
fundamentele rechten van mensen die in eerdere verklaringen erkend waren. De
Verklaring van de rechten van de mens en van de burger, afgekondigd door de
Franse Nationale Vergadering in 1789, had melding gemaakt van natuurlijke en
politieke of burgerlijke rechten. In 1948 kwamen daar sociale, economische en
culturele rechten bij. Sedertdien hebben talrijke organisaties van de Verenigde
Naties en bewegingen allerhande in beginselverklaringen, programma’s en
manifesten nog veel meer ‘fundamentele rechten’ afgekondigd.

Om een overzicht te behouden is men gaan
spreken over ‘generaties van mensenrechten’. Over de indeling in generaties
bestaat er geen overeenstemming. Het volgende lijstje is dus alleen
illustratief bedoeld. Natuurlijke rechten (leven, vrijheid, eigendom) zijn dan
rechten van de eerste generatie. Politieke rechten (actief en passief
kiesrecht, gelijkheid voor de wet) vormen de tweede generatie.[1] De natuurlijke rechten zijn rechten van mensen als zodanig, dus
rechten van natuurlijke personen. De politieke rechten zijn daarentegen rechten
van burgers. Burgers zijn geen natuurlijke maar artificiële of fictieve
personen, door de wetten van de staat gedefinieerde maatschappelijke posities
(die evenwel meestal door natuurlijke personen worden bekleed). Het idee dat
burgerrechten mensenrechten zijn impliceert dat mensen recht hebben op een
bijzondere soort staatsordening.

De derde generatie levert ons de sociale,
economische en culturele rechten van de UV. Onder die vlaggen komen rechten op
werk, een adequaat inkomen, rust, ontspanning, een woning, gezondheidszorg,
participatie in het culturele leven—kortom op een bijzondere soort sociaal, economisch
en cultureel beleid.

In de vierde generatie vinden wij rechten die
vooral op de ontwikkelingslanden van de Derde Wereld betrekking hebben maar die
men toch als algemene mensenrechten voorstelt: dekolonisatie, zelfbestuur,
internationale rechtvaardigheid en solidariteit (hulpverlening, goedkope
leningen, reparaties voor koloniaal onrecht). Voor sommigen behoren daar ook
bij de rechten van ‘minderheden’ en groepen die recent of vroeger slachtoffer
van discriminatie of verwaarlozing [zouden] geweest zijn.[2] Op die rechten maken dan bijvoorbeeld vrouwen, homoseksuelen,
gehandicapten, allochtonen en kinderen aanspraak—exacter, georganiseerde
groepen en bewegingen die zich als hun woordvoerders en pleitbezorgers
opwerpen. Kortom, de rechten van de vierde generatie veronderstellen dat
verschillen (inzake welvaart, inkomen, status, mondigheid, macht) onder landen,
categorieën of groepen te herstellen consequenties van historisch onrecht zijn.
Zij zijn vaak verbonden met het idee dat die landen, categorieën of groepen
recht hebben op een voorkeurbehandeling, op ‘positieve discriminatie’.

De vijfde generatie behelst milieurechten,
rechten op duurzame ontwikkeling en voorzorg, biodiversiteit en zelfs de
erkenning van de rechten van dieren en planten, zeldzame soorten, bijzondere
biotopen, landschappen enzovoort. Het gaat hier om rechten op een bepaald soort
planetair management.

Hoe het ook zit met de indeling van wat men
ons als fundamentele rechten voorschotelt, er zijn blijkbaar weinig dingen waar
mensen geen recht op hebben. Zij hebben blijkbaar recht op ongeveer alles wat
zij begeren, althans wat de stemmingmakende segmenten van de publieke opinie
als ‘goed’ of ‘politiek correct’ bestempelen.

Met die vaststelling zitten wij meteen in de
sfeer van het utopisch denken. De idee van ‘rechten’—in tegenstelling tot
bijvoorbeeld ‘begeerten’ of ‘gunsten’—impliceert immers dat rechten een
coherente orde (een rechtsorde) vormen. Dat wil zeggen dat het mogelijk is alle
rechten tegelijkertijd te respecteren. Voor de moderne mensenrechten is dat
echter niet mogelijk. De een geven waar hij
recht op heeft’—bijvoorbeeld een woning of goedkope toegang tot
ontspanningsmogelijkheden of cultuurtempels—gaat onvermijdelijk ten koste van
schaarse middelen. Die middelen zijn dan niet meer beschikbaar om anderen
gezondheidszorg, groene ruimte of goedkoop onderwijs te geven—dingen waar zij recht op hebben. Dat is een
onvermijdelijk gevolg van de schaarste. Kort gezegd, de moderne mensenrechten
en schaarste gaan niet samen. Alleen in Utopia, waar het probleem van de
schaarste opgelost is, kunnen de mensenrechten gerealiseerd worden. Vandaar de
titel van deze lezing: de utopie van de mensenrechten.

Het utopische en politieke karakter van de mensenrechten

Wij noteren onmiddellijk twee implicaties
van de spanning tussen schaarste en mensenrechten. Ten eerste, zijn de
mensenrechten in Utopia wel realiseerbaar dan zijn zij er ook overbodig. Dat
aldaar de schaarste overwonnen is, betekent immers dat de bewoners van Utopia
al hebben wat zij begeren—waar zij dus recht op hebben. Ten tweede, buiten
Utopia, in ‘het rijk van de schaarste’, zijn mensenrechten geen bron van orde
maar van conflicten. Het gaat dan in het bijzonder om politieke conflicten over
de controle van de mensen en de instellingen die belast zijn met de allocatie
en rantsoenering van schaarse middelen.

Het mensenrechtendiscours is een universele
strijdzang op de tonen waarvan bewegingen, partijen, staten en soms ook
gewapende bendes en legers tegen elkaar optrekken. De in rozengeur en
maneschijn badende ‘mensenrechten’ van de ene zijn voor anderen sinistere,
particuliere groeps-, klassen- of nationale belangen. In een door schaarste
gekenmerkte omgeving hangt alles af van het antwoord op de vraag “Wie zal
beslissen wiens begeerten (‘mensenrechten’) eerst, in welke mate en met welke
middelen bevredigd (‘gerespecteerd’) zullen worden?”

Op die vraag zijn onbeperkt veel antwoorden
mogelijk. Er is echter een antwoord dat a priori uitgesloten is, namelijk het
antwoord dat stamt uit de tijd voor de uitvinding van de moderne mensenrechten:
Iedereen heeft het recht voor zichzelf te beslissen in welke volgorde of mate
hij zijn begeerten met zijn middelen zal trachten te bevredigen, onverminderd
de rechten van anderen. ‘The right to the pursuit of happiness’ noemde Thomas
Jefferson[3] dat recht om op eigen verantwoordelijkheid en met eigen middelen—dus
niet ten koste van anderen—het geluk na te streven. Het was geen
conflictgenererend recht omdat het geen aanspraken op andermans persoon of
middelen impliceerde.

De moderne mensenrechten bestaan evenwel uit
niets anders dan dergelijke aanspraken, al wordt dat doeltreffend verhuld
doordat men rechten niet meer opvat als de fundamentele structuren van relaties
tussen mensen. De mensenrechten zijn op de eerste plaats ‘morele aanspraken’
die ‘de politiek’—de staat, meer en meer ook het netwerk van internationale bureaucratieën—moet
proberen te beantwoorden met gepast beleid. Kortom, mensenrechten
veronderstellen het bestaan en de werkzaamheid van een politiek georganiseerde
maatschappij. Zij zijn maatschappelijke rechten, geen rechten van mensen als
zodanig maar van de cliënten van een met politieke middelen georganiseerd
systeem van voorzieningen. Dat systeem moet er maar voor zorgen dat mensen
alles krijgen wat zij voor hun ‘geluk’ nodig hebben. Dat betekent dat iedereen
er recht op heeft dat de politieke overheden in zijn belang andere mensen
belasten en aan wettelijke en beleidsregels onderwerpen. Het betekent ook dat
niemand het recht heeft zich aan dergelijke belastingen en reguleringen te
onttrekken, ook als hij zou afzien van zijn belastingaanspraken op anderen.
Onder het regime van de mensenrechten is iedereen crediteur en debiteur van
alle anderen, maar schuldvergelijking is uit den boze, behalve in de vorm van
overheidsbeleid.

Daar ligt de politieke potentie van het
mensenrechtendiscours. Het houdt een naar historische maatstaven ongehoorde
machtiging in van het politieke bedrijf. De ‘klassieke’ rechtsstaat werd geacht
zijn legitimiteit te ontlenen aan zijn dienstbaarheid aan het recht—de
rechtsorde van mensen die in vreedzame samenleving met anderen met eigen
middelen en op eigen verantwoordelijkheid hun geluk nastreven. De moderne staat
ontleent zijn legitimiteit aan zijn dienstbaarheid aan de mensenrechten—aan
zijn vermogen om langs politieke weg schaarse middelen bij de ene groep weg te
nemen om ze aan een andere toe te wijzen. Ook die legitimiteitvoorwaarde baadt
in een utopisch licht. Utopia is een maatschappij waar alles goed geregeld is,
weliswaar niet volgens de algemene rechtsbeginselen van vrijheid, gelijkheid en
persoonlijke verantwoordelijkheid maar volgens een perfect uitgekiend
maatschappelijk beleid. Utopia is de plaats waar het beleid geen weerstand meer
ondervindt.

Met het mensenrechtendiscours kan men
elke weerstand tegen het nationale beleid voorstellen als een aantasting van
het ene of het andere, door de politieke agenda bepaalde, prioritaire
mensenrecht. Tegelijkertijd geeft dat discours de politieke oppositie alle
retorische middelen in handen om het nationale beleid aan te vallen met een
agenda die andere mensenrechten prioriteit geeft. De mensenrechten leiden zo
tot een verscherpte politisering van alle menselijke relaties. In zo’n omgeving
komt het erop aan bijzondere mensenrechten zodanig veel gewicht te geven dat
zij andere mensenrechten kunnen overtroeven.

Recht op willekeur

Een voorbeeld van de weging van
mensenrechten vinden wij in de basisdocumenten van de
Wereldgezondheidsorganisatie, een onder auspiciën van de Verenigde Naties
opgerichte technocratie. In de preambule van haar ‘constitutie’ lezen wij de
volgende utopische definities van gezondheid en het recht op gezondheid.

Gezondheid is een toestand van
volledig fysiek, mentaal en sociaal welzijn en niet slechts de afwezigheid van
ziekte of letsel. 
Het genot van de hoogste bereikbare maat van gezondheid is een van de fundamentele
rechten van iedere mens zonder onderscheid van ras, religie, politieke
overtuiging, economische of sociale situatie.

Wat valt er buiten een zo breed begrip
van ‘gezondheid’? Wat moeten wij ons bij ‘de hoogste bereikbare maat van
compleet welzijn’ voorstellen? Is de laagste bereikbare maat van compleet welzijn niet genoeg? Nuchter
beschouwd zijn de gegeven definities retorische nonsens, maar het is wel de
nonsens in een fundamenteel statuut. De functie van zo’n statuut, zeker voor
een gespecialiseerde instelling als de WGO, is bevoegdheden afbakenen, maar
hier valt er niets buiten het afgebakende gebied. De WGO maakt aanspraak op
interventierecht in alle kwesties en op onbeperkte middelen om haar utopische
doelstelling te realiseren.

Een ander voorbeeld is het zogeheten
voorzorgbeginsel waarvoor sedert korte tijd eveneens de status van fundamenteel
mensenrecht wordt opgeëist. Het Verdrag van Amsterdam verwijst er uitdrukkelijk
naar.[4] De Europese Commissie houdt zich aanbevolen om daaromtrent
‘richtlijnen’ te formuleren.

Het Verdrag geeft geen definitie van
het voorzorgbeginsel; het schrijft het slechts een keer voor—ter bescherming
van het milieu. In de praktijk is de toepassing ervan echter veel ruimer. Dat
is in het bijzonder het geval wanneer er op basis van voorlopige, objectieve
wetenschappelijke evaluaties redelijke gronden lijken te zijn voor bezorgdheid
dat mogelijk gevaarlijke effecten op het milieu en de gezondheid van mensen,
dieren en planten onverenigbaar zouden kunnen zijn met de hoge graad van
bescherming die voor de Gemeenschap gekozen is.[5]

Wij laten hier buiten beschouwing dat
voorkomen niet altijd beter is dan genezen. Voorzorg impliceert vaak risico en
kosten die zwaarder zijn dan dat waartegen men zich wil verzekeren. Afgezien
daarvan, wat valt buiten het bereik van op ‘voorlopige evaluaties’ gebaseerde
‘bezorgdheid’ [van wie?] over ‘potentieel’
gevaarlijke effecten die ‘mogelijk’ onverenigbaar
zijn met een gekozen [door wie?]
‘hoge’ graad van bescherming [tegen wat?] van de gezondheid van het milieu,
mensen, dieren en planten? En dat zijn dan nog maar de criteria die ‘in het
bijzonder’ gelden! Uiteraard zal de Commissie zich ook wel uitspreken over de
vraag, welke kostprijs ‘aanvaardbaar’ is. In haar interpretatie is het
voorzorgbeginsel een vrijbrief voor willekeur in het politieke en
administratieve gebruik van statistieken.

Zonder hun mensenrechtelijke sluier zouden de
machtsaanspraken van de WGO, de Europese Commissie en andere technocratische
bureaucratieën ongetwijfeld op meer scepsis stuiten en wellicht nooit in
fundamentele documenten terechtgekomen zijn.

Mensenrechten versus natuurlijke rechten

Wij zouden nu een goed woordje voor de
mensenrechtenindustrie kunnen doen. Is het niet zo dat er onder al de excessen
toch essentiële en ‘klassieke’ rechten zitten—het recht op leven, op vrijheid,
op eigendom? Dat zijn toch rechten die al eeuwen in de plechtige
rechtenverklaringen opgenomen zijn, of niet? Het antwoord op die vraag is
echter negatief. De moderne mensenrechten op leven, vrijheid en eigendom zijn
niet de klassieke rechten die wij van oudsher kennen.

Laten wij even de Verklaring van de rechten van de mens en de burger, het manifest
van de Franse revolutie (1789), vergelijken met de Universele verklaring van de rechten van de mens (1984), het
manifest van de moderne mensenrechtendoctrine. 
In de UV werd geen moeite gespaard om continuïteit met het verleden te
suggereren. De eerste zinnen van de preambule zijn een bijna letterlijk citaat
uit de Verklaring van 1789. Het verschil zit in de toevoeging van een citaat
van Franklin D. Roosevelt.[6] Zijn ‘four freedoms’, in het bijzonder ‘freedom from fear’ en ‘freedom
from want’, drukken de utopische geest van de UV uit. Zij zijn niet terug te
vinden in de Franse Verklaring, die geheel van utopisme gespaard bleef.

De poging om continuïteit te suggereren blijkt
ook wanneer wij in beide verklaringen het eerste artikel lezen. Daarin staan
‘vrijheid’ en ‘gelijkheid in rechten’ centraal. Een verschil is de retoriek van
‘waardigheid’ en ‘broederschap’ in de jongere verklaring. Zij dook pas in 1848,
op het hoogtepunt van een golf van nationalistische en socialistische agitatie,
in de Franse constitutionele teksten op. Belangrijker is dat de Verklaring van
1789 stelt dat mensen van bij hun geboorte vrij en gelijk in rechten zijn en blijven. Dat ‘blijven’ is in de UV
verdwenen. Het kon daar ook niet staan omdat, buiten Utopia, de politieke
overheden zoals alle andere mensenrechten ook vrijheid moeten rantsoeneren
volgens de prioriteiten van het nationale beleid.

Universele verklaring van de rechten van de mens (1948)

Verklaring van de rechten van de mens en de burger (1789)

Overwegende, dat terzijdestelling van en minachting voor de rechten van de mens geleid hebben tot barbaarse handelingen, … en dat de komst van een wereld, waarin de mensen vrijheid van meningsuiting en geloof zullen genieten, en vrij zullen zijn van vrees en gebrek, is verkondigd als de hoogste verzuchting van iedere mens;

1. Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren. Zij… behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen.

3. Een ieder heeft recht op leven, vrijheid en onschendbaarheid van zijn persoon.

17. Een ieder heeft recht op eigendom, hetzij alleen, hetzij tezamen met anderen.

 

De afgevaardigden van het Franse volk … beschouwen onwetend­heid, vergetelheid en minachting betreffende de rechten van de mens als de enige oorzaken van onheil in het openbare leven en de verdorvenheid der regeringen.

1. Van bij hun geboorte zijn en blijven mensen vrij en gelijk in rechte.

2. Het doel van iedere politieke vereniging is het behoud van de natuurlijke en onvervreemdbare rechten van de mens; deze rechten zijn de vrijheid, de eigendom, de veiligheid en het verzet tegen onderdrukking.

4. De vrijheid bestaat erin, alles te kunnen doen wat een ander niet schaadt. ….

5. De wet heeft slechts het recht handelingen te verbieden, die schadelijk zijn voor de samenleving.

Wij noteren ook dat de UV geen gewag maakt
van het verschil tussen ‘mens’ en ‘burger’. In de oudere Verklaring stond
nochtans dat de burger en zijn rechten niet meer waren dan instrumenten,
artificiële middelen, om de rechten van mensen te vrijwaren. Voor de UV zijn mensen echter burgers: ‘een
nationaliteit’ en ‘een rechtspersoonlijkheid’ zijn fundamentele mensenrechten,
alhoewel zij alleen bij wet—dus door een (supra)nationale politieke
overheid—kunnen worden toegekend. De mens ‘in mensenrechtelijke zin’ is
blijkbaar een creatuur van de wet. 

De Verklaring van 1789 gaf in haar
art.4 een uitdrukkelijke en klassieke definitie van vrijheid. Art.5 vermeldde
de logische consequentie daarvan voor de beperking van de bevoegdheid van de
wetgevende macht. Niets daarvan is terug te vinden in de UV. Zij veronderstelt
dat de wetgevende macht ‘soeverein’ oordeelt over de prioriteiten van het
beleid en de mensenrechten die het dient. Vrijheid, eigendom, ontspanning,
huisvesting, werkzekerheid, cultuurgenot—het zijn alle goederen die de overheid
dient toe te wijzen en te rantsoeneren omdat mensen er ‘recht op hebben’.[7] Dat ‘recht hebben op’ is de standaardformule in de UV; zij staat niet
in de oudere Verklaring.

Precies daar, in de formulering van de ter
discussie staande rechten zelf, zit het belangrijkste logische en filosofische
verschil. De Verklaring van 1789 noemt in haar art.2 vrijheid en eigendom
‘natuurlijke en onvervreemdbare rechten’. De UV gewaagt niet langer van
natuurlijke rechten. Zij stelt ook niet dat vrijheid en eigendom rechten van
natuurlijke personen (mensen) zijn. Integendeel, zij stelt dat mensen recht
hebben op vrijheid en eigendom. Er is
echter een groot verschil tussen iets dat mijn recht is en iets waar ik recht
op heb.

Volgens de oudere Verklaring zijn mijn leven, mijn vrijheid en mijn
eigendom mijn recht. Beslissingen
daarover komen rechtens aan mij toe omdat zij de concrete uiting zijn van mijn
fysieke persoonlijke bestaan. Kortom, de grondslag van mijn rechten is mijn
integriteit als natuurlijke persoon — als ‘animal rationis capax’ om het met
Swift te zeggen. Ik heb bijgevolg een rechtsgeldige aanspraak op mijn leven,
mijn eigendom, mijn vrijheid omdat
die dingen mijn recht zijn. Ik heb die aanspraak tegenover om het even wie
beslag zou [willen] leggen op mijn leven, vrijheid of eigendom.

Volgens de UV heb ik evenwel slechts
aanspraken—die zij ‘rechten’ noemt—op leven, op vrijheid en op eigendom. Op
wiens leven, vrijheid en eigendom ik dan wel recht zou hebben, dat staat er
niet bij. Dat zou ook niet kunnen. Buiten Utopia is de distributie van
vrijheden, eigendommen en levenskansen immers een beleidskwestie. U hebt er
recht op dat de overheid u niet bewust of onbewust vergeet; ik heb er evenwel
recht op dat zij desnoods beslag legt op uw leven, eigendommen en kansen om
mijn mensenrechten te realiseren.

Kortom, volgens de mensenrechtendoctrine
hebben mensen geen rechten, alleen aanspraken. Dat zijn dan evenwel aanspraken
die zij niet kunnen aanvoeren op grond van hun klassieke rechten, hun leven,
vrijheid of eigendom. De grondslag van de mensenrechten is een geheel andere
dan die van de klassieke rechten. Dat wil zeggen, mensen ‘in mensenrechtelijke
zin’ zijn wezens van een andere soort dan die waar de Verklaring van 1798 het
over had.

De vergelijking tussen de huidige
mensenrechtendoctrine en de klassieke leer van de natuurlijke rechten van de
Verklaring van 1789 wijst op een grondige verschuiving in het denken over
mensen. De Franse Verklaring bepaalde, geheel in overeenstemming met de
klassieke opvattingen, wat de rechten van mensen zijn. Die rechten waren aanwijsbare,
bestaande dingen, reële eigenschappen van reële mensen. In de UV worden de
mensenrechten daarentegen opgehangen aan iets wat in navolging van een controversiële
Amerikaanse President als verzuchting — ‘de hoogste verzuchting van ieder mens’
— werd afgekondigd. Die rechten zijn niet noodzakelijk bestaande dingen maar
wensen. Zij zijn dingen waarvan men mag vermoeden dat iedereen ze wel graag zou
willen hebben, zeker als ze op andermans kosten worden aangeboden.

De consecratie van die transformatie van het
recht is de ware betekenis van de UV — de triomf van de utopische verbeelding
over de nuchtere realiteitszin van de Westerse juridische traditie. Van een
objectief beschrijfbare bestaanswijze die men al dan niet respecteert, wordt
het recht een arbitrair subjectief ideaal. Het wordt een norm die om
gehoorzaamheid en implementatie vraagt om geen andere reden dan dat hij aan een
‘verzuchting’ beantwoordt.

II.
UTOPISME: FILOSOFISCHE PLAATSBEPALING

Het raadsel van de geschiedenis

Er is in de UV dus iets anders aan de hand
dan een ‘uitbreiding’ van onze rechten. Om haar betekenis te duiden moeten wij
te rade gaan bij de westerse filosofie van de menselijke wereld. Haar
fundamentele probleem — het ‘raadsel van de geschiedenis’ — is het gegeven dat
ondanks de evidente voordelen van vreedzaam samenleven, conflicten en oorlogen
de geschiedenis van de mensheid kenmerken. Iedereen wil orde maar wanorde is
nooit veraf. Wat zijn daar de oorzaken van? Welke remedies zijn beschikbaar om
daar wat aan te doen? Waar moeten wij het utopisch denken situeren in een
filosofische typologie van opvattingen over orde in de menselijke wereld? Wij
proberen die vragen hier kort te beantwoorden.

Dat conflicten zo alomtegenwoordig zijn wekt
de suggestie dat hun oorzaken ingebed liggen in de ‘condition humaine’ zelf. Er
is een veelheid (“pluraliteit”) van mensen, die ieder voor zich een eigen leven
proberen te leiden, handelen naar eigen inzichten in de hoop hun doelstellingen
te realiseren. Die doelstellingen en levensvisies zijn vaak heel verschillend —
er is “diversiteit” van doelstellingen. Evenwel hebben mensen voor de
verwezenlijking van hun doelstellingen middelen nodig (al was het maar hun
lichaam). Meestal bieden de beschikbare middelen echter niet de mogelijkheid om
alle doelstellingen te realiseren — er is “schaarste” van middelen. Bovendien
zit de wereld zo in elkaar dat middelen die beschikbaar zijn voor de ene
persoon meestal ook relatief gemakkelijk toegankelijk zijn voor anderen.
Kortom, er is “vrije toegang” tot de schaarse middelen.

Zonder in details te treden: de vier genoemde
factoren—Pluraliteit, Diversiteit, Schaarste en Vrije Toegang—zijn afzonderlijk
noodzakelijke en gezamenlijk voldoende voorwaarden voor de alomtegenwoordigheid
van conflicten. Vooral het feit dat zij, ieder op zich genomen, noodzakelijke
voorwaarden zijn, is van belang. Het betekent dat de beheersing, a fortiori de
eliminatie, van een van die factoren volstaat om het probleem uit de wereld te
helpen, althans van zijn scherpe kanten te ontdoen.

Daaruit volgt dat er vier ‘zuivere’
strategieën[8] van conflictbestrijding zijn: Eenheid (eliminatie van pluraliteit),
Consensus (eliminatie van diversiteit), Overvloed (eliminatie van schaarste) en
Eigendom (eliminatie van vrije toegang). Zij komen overeen met de ‘sterke
posities’ in de Westerse traditie van de wijsbegeerte van de menselijke wereld.
Wij vinden ze bijvoorbeeld bij Plato en Hobbes (eenheid), Aristoteles en
Rousseau (consensus), de Cynici en Marx (overvloed), de [meeste] Sofisten en Locke
(eigendom). Dit summiere lijstje maakt al duidelijk dat ieder van die posities
in de loop van de tijd met heel verschillende argumentaties verdedigd werd. De
verdediging ervan berust inderdaad altijd op fundamentele overtuigingen over
hoe de menselijke wereld in elkaar zit, wat daarin mogelijk en wenselijk is.
Zij kan gebruik maken van verschillende combinaties van opvattingen over de
realiteit, de werkelijkheid, de wenselijkheid en de beheersbaarheid van de
diverse factoren.

Wij kunnen de vier types van oplossingen
ordenen volgens hun logische implicaties voor het probleem van menselijke
conflicten. Wij houden daarbij rekening met de effecten van de eliminatie van
een conflictoorzaak op de andere oorzaken. Op die schaal is overvloed de
radicaalste oplossing omdat werkelijke eliminatie van schaarste betekent dat
van de andere factoren (pluraliteit, diversiteit, vrije toegang) geen dreiging
meer uitgaat. In een regime van overvloed gaat niets nog ten koste van iets
anders; er is hoe dan ook genoeg voor iedereen. Eenheid daarentegen impliceert
wel onderdrukking van pluraliteit, diversiteit en vrije toegang maar blijft
bedreigd door de schaarste. De ‘leider’—bijvoorbeeld Plato’s koning-filosoof of
Hobbes’ soeverein—kan immers nog altijd verkeerde keuzes maken, waarvan de
kosten de baten verre overschrijden. De consensusoplossing impliceert de
eliminatie van diversiteit en vrije toegang maar blijft bedreigd door de
schaarste en de pluraliteit. Ook een consensusbeslissing kan verkeerd blijken
te zijn en er is geen garantie dat een consensus in elk geval gevonden wordt.
De eigendomsoplossing beoogt alleen de beperking van de factor ‘vrije toegang’.
Zij laat schaarste, pluraliteit en diversiteit ongemoeid. Zij stelt dus minder
eisen dan elk van de andere oplossingen maar wordt ook van meer kanten bedreigd.

Overvloed biedt dus, althans in theorie, de
compleetste oplossing van het raadsel van de geschiedenis, maar zij is ook de
minst ‘realistische’. Er zijn immers geen historische voorbeelden van min of
meer succesrijke eliminaties van de schaarste. Dan volgen eenheid en consensus,
twee veel voorkomende politieke ordeningsbeginselen, die her en der met
wisselend succes en duurzaamheid werden toegepast. Eigendom, ten slotte, lijkt
althans in theorie de meest kwetsbare oplossing maar heeft, alles bij elkaar
genomen, een indrukwekkende geschiedenis. Het is de enige oplossing die zich
als het ware spontaan aanbiedt telkens wanneer experimenten met op eenheid of
consensus gebaseerde organisaties faliekant aflopen.

Politieke en economische oplossingen

Eenheid en consensus impliceren een
reductie van de veelheid van individuele handelingen tot één collectieve
handeling. Die handeling is de uitdrukking van de wil of de wijsheid van de ene
gezagvoerder of van de allen omvattende consensus. Dat betekent dat zij het
bestaan veronderstellen van een gesloten gemeenschap of maatschappij — een polis, rijk of staat — waarin een uniek
gezagsprincipe geldt. Zij zijn daarom typisch ‘politieke oplossingen’, waarbij
mensen als leden van de maatschappij verplicht zijn haar ‘wetten’ te gehoorzamen.

Van een reductie tot een collectieve handeling
is geen sprake bij de overvloeds- en de eigendomsoplossingen. Zij zijn typisch
‘economische oplossingen’. Geen van beide veronderstelt een maatschappij die haar leden aan
georganiseerde controle onderwerpt om erop toe te zien dat zij binnen de marges
van de collectieve beslissingen blijven. Beide zijn asociaal in de zin waarin
‘sociaal’ een synoniem is voor ‘maatschappelijk’. Hun orde is de vreedzame coëxistentie
of samenleving van mensen.

‘Politieke’ denkers zijn geneigd samenleving
en maatschappij systematisch met elkaar te verwarren, althans de eisen van een
bepaalde maatschappij zwaarder te laten wegen dan die van het samenleven. Het
excuus daarvoor is vaak de stelling dat samenleving hoe dan ook alleen mogelijk
is binnen een goedgeordende maatschappij, dus onder de leden van dezelfde maatschappij. De prioriteit van
het politieke en maatschappelijke impliceert dat orde tot stand komt door de
kundige organisatie van sociale posities, rollen en functies. Uiteraard is ook
een doorgedreven ‘socialisatie’ nodig van het voor de maatschappij beschikbare Menschenmaterial. In zo’n organisatie
zijn mensen immers hoogstens als plaatsbekleders en functionarissen relevant.
De maatschappij moet hen ertoe brengen zich zo volledig mogelijk te
identificeren met hun maatschappelijke positie of functie. ‘Human resources
management’ (in de oudere literatuur heet dat ‘opvoeding en maatschappelijke
vorming’) is essentieel om de ‘menselijke factor’ te controleren en aan de
geldende maatschappelijke regelingen te binden. Die maatschappelijke regelingen
vormen ‘het positieve recht’ van een politieke maatschappij.

Het rechtsfilosofische ‘positivisme’ is de
opvatting dat ‘het recht’ weinig of niets meer is dan de regelmatige
aanpassing, toepassing en afdwinging van de geldende maatschappelijke
regelingen. Kortom, het recht is de politieke organisatie van een maatschappij.
De rechten die mensen hebben in een maatschappij corresponderen met de taken,
bevoegdheden en verplichtingen van de posities en functies die zij daarin
bekleden of uitoefenen. Strikt genomen zijn dat geen rechten van mensen maar
maatschappelijke constructies die van maatschappij tot maatschappij heel
verschillend kunnen zijn.

Voor ‘economische denkers’ zijn maatschappijen
menselijke creaties die als zodanig ook aan de eisen van het samenleven van
mensen moeten beantwoorden. Die eisen liggen niet vervat in een willekeurig
organisatieschema. Zij zijn vaststellingen naar aanleiding van de vraag hoe
mensen, ongeacht hun eventuele positie of functie in de ene of de andere
maatschappij, vreedzaam met elkaar kunnen samenleven. Zij worden dus bepaald
door de ‘natuur der dingen’, in het bijzonder de menselijke natuur. De samenleving
van mensen is de natuurlijke rechtsorde—het natuurrecht of de orde van natuurlijke
personen als zodanig.

Voor ‘economische denkers’ is niet de
socialisering van mensen maar de humanisering van maatschappijen de eerste
zorg. Dat is duidelijk voor economische oplossingen die eigendom (eliminatie
van ‘vrije toegang’) centraal stellen. Maatschappelijke organisatie houdt dan
geen legitimatie in van bijvoorbeeld belasting of dwingende regulering van
anderen. Dergelijke daden zijn immers handelingen waarmee sommigen zich ‘vrije
toegang’ verschaffen tot de persoon of de eigendommen van anderen. Als zodanig
zijn zij schendingen van het natuurlijke recht van die anderen, die niet als
gelijken maar als minderen behandeld worden—niet als mensen maar als middelen.

Voor economische oplossingen die overvloed
(eliminatie van schaarste) centraal stellen, is maatschappelijke organisatie
zelfs ongewenst, althans zolang zij een bron van dwang en frustraties is.
Alleen maatschappijen die geen enkele beperking opleggen aan hun leden, hen
integendeel van alle beperkingen bevrijden, zijn verenigbaar met de
overvloedoplossing. Kortom, die oplossing geeft alleen utopische maatschappijen
bestaansrecht.

De volgende tabel geeft een overzicht van de
belangrijkste verschillen tussen economisch en politieke denkwijzen.

Politieke oplossingen

Economische oplossingen

Focus = Maatschappij
Focus = Samenleving

Orde = Organisatie van

maatschappelijke posities, rollen, functies

Orde = Modus vivendi

van mensen onder elkaar, ongeacht maatschappelijke identiteit / status

primaat van
maatschappelijke regelingen
(‘positivisme’)
primaat van recht
van natuurlijke personen
(‘natuurrecht’)

Controle van de ‘menselijke factor’
(Human resources management)

Wederzijds respect, wederkerigheid en vrijwillige verbanden
(Rechtshandhaving)

Socialisatie / transformatie
Natuurlijke mens à artificiële persoon
(‘burger’, ‘wachter van de staat’)

Respect voor reële mensen
Natuurlijke personen
(Leef en laat leven)

Uitschakeling of subordinatie van
samenlevingsverbanden aan
maatschappelijke eisen
Maatschappelijke verbanden
ondergeschikt aan
eisen van samenleving

Wij kunnen nu de plaats bepalen van het
utopisch denken in de filosofie van de menselijke wereld. Het utopisme is de
filosofie van de overvloed. Het zoekt een complete ‘economische’ oplossing voor
het raadsel van de geschiedenis. Politieke of maatschappelijke organisatie per
se kan geen oplossing bieden als zij niet tegelijkertijd het ‘economische’
probleem van de schaarste uit de wereld helpt. Dat alleen maatschappijen die
hun leden van alle beperkingen en frustraties bevrijden verenigbaar zijn met de
overvloedoplossing, geeft ons meteen ook een algemene definitie van Utopia. Utopia
is de maatschappelijke organisatie van de overvloed. Het onderscheidt zich daardoor
van historische maatschappijen die slechts organisaties van de schaarste zijn.
Voor het utopisme is Utopia het normatieve model voor de hervorming en
verbetering van bestaande maatschappijen. Wat mensen in Utopia zouden hebben is
waar zij ook in de bestaande maatschappijen al recht op hebben. Zij hebben
recht op alles wat zij verlangen of begeren — dus op overvloed, de afwezigheid
van elk gebrek, elke frustratie. Niet hun natuurlijke persoonlijke bestaan met
al zijn beperkingen, maar hun onbegrensde begerigheid is de grondslag van hun
‘recht’.

Ascetisch utopisme en bevrijdingsutopie

Wij moeten hier evenwel op een
complicatie wijzen. In het denken over overvloed zit namelijk een
dubbelzinnigheid die ook in het utopisme tot uiting komt. Ontrafeling ervan
levert twee heel verschillende beelden van het utopische ideaal en zelfs van
Utopia op.

Wij kunnen schaarste definiëren als
de toestand waarin de beschikbare middelen (M) niet toereikend zijn om alle
behoeften (B) te stillen. In een pseudo-mathematische formulering: M < B. De
overvloedoplossing eist echter dat M >=B. Dat resultaat kunnen wij,
althans in de gedachte, op twee manieren bereiken: door de behoeften (B) te
verminderen of door meer middelen (M) te creëren — via ascetisme of
productivisme. De eerste weg veronderstelt dat de middelen ‘gegeven’ zijn —
noodzakelijk beperkt of constant — en dat de behoeften manipuleerbare
variabelen zijn. De tweede weg veronderstelt dat de behoeften gegeven zijn en
de middelen variabel.

Tot ver in de achttiende eeuw werden utopische
denkbeelden gekenmerkt door een onmiskenbare ascetische sereniteit.[9] Alhoewel het ascetische Utopia niet uitblinkt door een overweldigende
productiviteit, zijn de mensen er tevreden. Zij leven er in overvloed, al is
die dan van een andere soort dan wat wij nu overvloed zouden noemen.

Ascetisme hoeft niet met utopisme samen te
gaan. Het kan een louter individuele houding zijn. Ascetische tevredenheid is
het resultaat van een morele instelling, namelijk de erkenning van ‘ware’ en de
afwijzing van ‘schijn’-behoeften. ‘Terug naar de natuur’, ‘leven als een hond
in de vrije natuur’ (het beeld waar de Cynici hun naam aan ontleenden) — dat is
de kern van het ascetisme. De reabsorptie van het menselijke in het
natuurlijke, waar het uit voortgekomen is, is de sleutel tot het geluk. Alleen
in eenheid met de natuur kan de mens waarlijk ‘zichzelf zijn’. Daarin ligt
echter een paradox. De eenwording met de natuur impliceert dat de mens zichzelf
(als de mens die hij is) moet verloochenen vooraleer hij zichzelf (als één met
de natuur) kan vinden.

Het ascetisme kreeg zijn utopische gestalte in
het begin van de Moderne Tijd, temidden van revolutionaire millenaristische
agitatie. Allerlei geloofsijveraars stuurden aan op een definitieve afrekening
met de wereld — ‘het Kwaad’ — en de vestiging van het Koninkrijk Gods op Aarde
— de terugkeer naar het Paradijs. In die tijd kwam ook een nieuwe Messiaanse
opvatting van het koningschap naar voren. De koning was niet langer de behoeder
van de traditie, de verbinding tussen het heden en het verleden. Hij werd
integendeel het symbool van de hoop op een nieuw begin, een radicale breuk met
het kwaad dat de wereld geworden was. De concentratie van machten, in het
bijzonder wetgevende en militaire machten, in zijn persoon leek die hoop te
wettigen. Het was echter wachten op de ware ‘Keizer van de laatste dagen’, die
macht en wijsheid zou verenigen en daadwerkelijk de nieuwe orde zou inluiden.

De vroege utopische literatuur[10] vond haar plaats in dat godsdienstige kader. Utopia, het
geseculariseerde paradijs, was een mensengemeenschap. Het werd georganiseerd en
bestuurd door een koning of een raad van wijzen die zijn volk geleerd had dat
zelfverloochening en beperking tot de ware behoeften de essentiële voorwaarden
van geluk zijn. Utopia, een stad zonder persoonlijkheden, was de organisatie
van de zelfverloochening, van de tot zijn ware natuur gereduceerde mens.

Met de explosieve technologische
ontwikkelingen van de negentiende eeuw, de ontginning van alsmaar meer energiebronnen
(steenkool, olie, waterkracht, later ook geothermische, nucleaire en
zonne-energie) kwam de ‘bevrijdingsutopie’ in beeld. Haar fundamentele idee is
dat het mogelijk is door een ‘wetenschappelijke’ maatschappelijke organisatie
van de productie de mens te bevrijden van alle denkbare beperkingen en
frustraties. De wetenschappelijke technologie maakt de natuur dienstbaar aan de
mens en de maatschappelijke organisatie ervan verdeelt haar verwezenlijkingen
over allen. Utopia wordt de organisatie van de ‘oneindige mogelijkheden’ van de
mens.

De wetenschappelijke en technologische
ontwikkelingen symboliseren de reabsorptie van de natuur in de mens, die hier
het enige scheppende beginsel, de fundamentele oorzaak en de uiteindelijke
bestemming van alle dingen is. Om zijn oneindigheid te realiseren dient de mens
alle grenzen te overschrijden die hem van het andere (de natuur) scheiden en
onderscheiden. Dat betekent dat uiteindelijk ook de maatschappelijke
organisatie zelf geen bron van beperkingen meer mag zijn. Ook zij heeft haar oorzaak
en bestemming in de mens. Zodra hij dat inziet, kan de mens haar beheersen
zoals hij ook de natuur kan beheersen. Zij brengt dan voort wat de mensen nodig
hebben en stelt hen aldus in staat te hebben, te zijn en te doen wat zij willen.
Kenmerkend voor de bevrijdingsutopie is de verklaring van Marx dat, in een communistisch
regime, ‘ik kan doen wat ik wil, terwijl de maatschappij voor de algemene
productie zorgt’.[11]

In de bevrijdingsutopie is er dus niet langer
sprake van een ‘reductie’ van de mens. Integendeel, zij beoogt de volledige
zelfontplooiing en zelfwording van de mens. Niet zelfverloochening maar
ongeremde beleving van de volheid van de eigen persoon  — dat is de sleutel tot het utopische geluk.
Dat betekent dat men andere mensen moet leren zien als aspecten van zichzelf.
Alleen wanneer men zichzelf als de auteur van hun woorden, daden en werken
herkent, zijn zij niet langer ‘vreemden’. Omdat dat eveneens voor de anderen
geldt, ontstaat ook hier een paradox. Alleen in eenheid met alle anderen kan de
mens waarlijk ‘zichzelf zijn’. Het ‘zelf’ is dus niet het particuliere zelf van
een particulier individu. Het overstijgt alle individuele particulariteiten.
Het is alleen denkbaar als het universele ‘zelf’ van een subject dat alle
particuliere individuen omvat — de universele Mens. De eenwording met de
anderen impliceert dat een mens zichzelf (als een van alle anderen
onderscheiden ‘Ik’) moet verloochenen vooraleer hij zichzelf (als Mens) kan
vinden.

Zelfverloochening en overvloed

Vanuit het standpunt van de werkelijke
mensen zijn beide utopische types dus per slot van rekening niet zo heel
verschillend. Of het ‘zelf’ nu tot niets gereduceerd of tot alles verheven
wordt, de individuele, particuliere mens verdwijnt geheel uit het beeld. Het
ascetische utopisme ‘vergoddelijkt’ de natuur en zoekt alle heil in de
dienstbaarheid van de mens aan de natuur. De bevrijdingsutopie ziet het heil in
de dienstbaarheid van de natuur aan de mens. Beide berusten op de overtuiging
dat schaarste een illusie is, geen fundamentele werkelijkheid. Als er toch
schaarste is, dan komt dat doordat mensen vervreemd zijn van hun ware natuur.
De sleutel tot de overvloed is dat mensen zich bewust worden van het feit dat
hun historisch lot bepaald werd door een vals bewustzijn. Zij moeten hun
essentiële behoeften ontdekken en valse behoeften ontmaskeren (ascetisch
utopisme) of inzien dat zij geen eindige aan elkaar tegenstelbare maar in hun
oneindigheid elkaar insluitende wezens zijn (bevrijdingsutopie).

De verloochening van het particuliere ‘zelf’
is in beide gevallen de essentiële methode voor de verwezenlijking van
overvloed. Anders gezegd, het particuliere ‘zelf’ staat het utopische geluk in
de weg. Het creëert de schaarste en maakt aldus handelen en leven tot een last.
Het in logische termen absolute verschil tussen handelen in een wereld van
schaarste en handelen in een wereld van overvloed is voor de utopist niet
gefundeerd in enige objectieve realiteit. Het is het gevolg van een foute
mentaliteit, van een wilsgebrek.

Handelen in een wereld van schaarste
impliceert keuzen maken. Dat kunnen verkeerde keuzen zijn, waarvan de kosten
hoger zijn dan de baten. Men geeft dan iets van meer waarde op om iets van
minder waarde te verwerven. Het leven is beladen met morele dilemma’s omdat
elke keuze een probleem is, een last, een confrontatie van kosten en baten,
voor- en nadelen, goed en kwaad, beter en best. Onder die omstandigheden houdt
handelen onvermijdelijk het risico in van verliezen, mislukkingen, frustraties,
wroeging, spijt. Handelen in een wereld zonder schaarste is daarentegen zonder
kosten. Mislukkingen en frustraties zijn uitgesloten omdat men nooit iets hoeft
op te geven om iets anders te verkrijgen. Er is geen beter of slechter, geen
goed of kwaad. Elke keuze is er ‘echt vrij’ — gratis, zonder kosten.

Veronderstel nu dat het verschil tussen
schaarste en overvloed inderdaad een kwestie van bewustzijn is. Dan kan men
overvloed realiseren door ‘in te zien’ dat wat men doet een uitwerking is van
‘een natuurlijke noodzaak’ of van ‘iets wat alle anderen ook zouden doen’. Wat
men doet is dan niet een eigen keuze waarvoor men zelf verantwoordelijkheid
draagt en aansprakelijk is. Het is zonder persoonlijke kosten omdat het geen
persoonlijke keuze is.

Zelfverloochening impliceert de opheffing van
de eigen verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid. Zij bevrijdt het individu
van de last van het leven. Zij garandeert een schuldloos bestaan — zoals in het
paradijs of in een perfecte communistische gemeenschap. In het paradijs kan men
goed leven zonder zelf keuzes te moeten maken — als een kind of een dier,
zonder behoefte aan enig moreel bewustzijn. In een perfecte communistische
gemeenschap erkent iedereen elke daad van om het even wie als de zijne en weet
iedereen dat alle anderen zijn daden als de hunne erkennen. Er wordt geen
rekenschap gevraagd of gegeven. De mens is er bevrijd van alle morele lasten.
Hij leeft er ‘voorbij goed en kwaad’, zonder ‘berekening’.

III.
DE UTOPISCHE WENDING

Van de economie van de schaarste…

Als filosofie van de overvloed impliceert het
utopisme ook een ‘economie van de overvloed’. Zij staat tegenover ‘de economie
van de schaarste’ die een implicatie is van het klassieke natuurrechtelijke
denken. Het is nuttig daar even bij stil te staan om een beter begrip te
krijgen het utopisme.

Met elk van die types van economisch denken
correspondeert een bepaalde opvatting van de homo œconomicus. Voor de economie van de schaarste is dat de
natuurlijke mens met al zijn beperkingen. Mensen zijn van nature beperkte,
eindige wezens. Zij hebben objectieve grenzen die bepaald worden door hun
fysieke (lichamelijke) doen en zijn. Dat zijn de grenzen van hun eigendom. ‘Het
mijne en alleen het mijne is mijn recht’—dat is de kern van de
eigendomsordening en meteen ook van de natuurlijke rechten van mensen.

De klassieke vindplaats voor die opvatting is
de bijbel — waarmee uiteraard niet gezegd is dat zij uniek is voor de
Joods-christelijke traditie; de bijbel neemt de eindigheid van de mensen echter
wel heel ernstig. Noteer dat het meteen ook de pluraliteit en de diversiteit
van mensen naar voren schuift. ‘De Mens’ is nauwelijks aanwezig in de bijbelse
mythologie. Zij is een verhaal van individuele, met naam en toenaam genoemde
mannen, vrouwen en kinderen en hun onderlinge verhoudingen. Ook God treedt op
als een individuele persoon, weliswaar met heel bijzondere kenmerken maar in
zijn persoonlijke essentie, namelijk als moreel aansprakelijk subject (bewust,
kiezend, vragend en antwoordend) toch duidelijk herkenbaar als soortgelijk. De
basispremisse van de bijbelse mythe is inderdaad het feit dat God de mensen herkent
en ook erkent ‘als een van ons’.[12]

Niet voor niets is de bijbelse religie een
religie van het verbond (convenant, contract), waarin interpersoonlijke
relaties geordend worden volgens de beginselen van wederzijds respect en
onderlinge overeenkomst. Dat wordt heel duidelijk gemaakt in de tien geboden,
de bijbelse grondwet van de wereld. Iedere mens moet zich goed bewust zijn van
het feit dat hij of zij de wereld deelt met God en met andere mensen. Er is
geen excuus om in de plaats van God of een andere mens te treden of zich toe te
eigenen wat aan enige andere persoon toebehoort. Het recht is hier de orde van
samenleven van in zichzelf en ook tegenover elkaar beperkte natuurlijke
personen. Het wortelt in hun natuur als morele subjecten—handelend, kiezend,
aansprakelijk, verantwoordelijk.

De belangrijkste implicatie van dit mensbeeld
is dat mensen zelf hun keuzen maken en dienovereenkomstig spreken en handelen.
Er zijn dan twee mogelijkheden. Ofwel draagt men zelf de gevolgen van zijn
keuzen en handelen, ofwel niet. Alleen het eerste alternatief is verenigbaar
met de natuurlijke orde van samenleven. Rechtshandhaving is de handhaving van
het onderscheid tussen de ene persoon en alle anderen zodat zij niet met elkaar
of met andere dingen verward worden. De woorden, daden en werken van de een
worden niet aan anderen toegeschreven en komen niet ten laste van anderen.
Niets belet echter dat iedereen zelf zijn rechten uitoefent. Orde en persoonlijke
vrijheid gaan samen.

In het Christendom bleef dat bijbelse
mensbeeld overheersend. Het leverde nog de grondslag voor de theorieën van het
natuurrecht in de zeventiende en de achttiende eeuw. Het ligt aan de basis van
de doctrine van de natuurlijke rechten (Locke’s ‘Life, Liberty, and Property’).
Het is onmisbaar voor een begrip van de toen veel belangstelling genietende
natuurlijke orde van samenleven.[13] De kern van dat mensbeeld is dat pluraliteit, diversiteit en schaarste
tot de reële essentie van het menszijn behoren. De grote opgave voor de mensen
is, ondanks al hun individuele verschillen en de beperking van de beschikbare
middelen, een orde van samenleven tot stand te brengen en te handhaven. Zij
kunnen dat doen door wederzijds respect voor elkaar en elkaars eigendom.

…naar de economie van de overvloed

In de achttiende eeuw was de
intellectuele contestatie van het Christendom en daarmee samenhangend het
bijbelse mensbeeld evenwel al begonnen. De gnostiek — voor de Christelijke
theologen ‘de moeder van alle ketterijen’ — had reeds in de Renaissance
invloedrijke adepten gevonden. De observeerbare eindigheid en beperktheid van
de mensen werd geïnterpreteerd als het bewijs dat de observeerbare mensen ‘niet
waarlijk mens zijn’. De ‘ware’ mens is immers, in het gezichtspunt van de
gnostiek, een door niets anders buiten hem begrensd — dus een oneindig — wezen.
‘Wie zichzelf kent, kent het al’, want de mens is alles wat er is. Dat is het
geheim waar de gnostiek kennis (‘gnosis’) van beweerde te hebben. De bijbelse
god, de medemens, de natuur en de maatschappij — zij zijn slechts uitdrukkingen
van de mens.

De menselijke essentie is dus niet in het
fysieke of natuurlijke bestaan van een individu te vinden, want dat is evident
beperkt. Het kan alleen zitten in zijn spirituele, grenzeloze begerigheid naar
reële kennis en begrip van het Al — concreet, bezit van en meesterschap over
alles.

‘Aan de mens is het gegeven alles te zijn en
te hebben wat hij wil’ — dat was volgens Pico della Mirandola de formule van
‘de waardigheid van de mens’. Als dat waar is, dan heeft de mens recht op alles
wat hij wil. Absolute, onvoorwaardelijke bevrediging is het fundamentele
mensenrecht. Niet zijn morele maar zijn erotische natuur, zijn onbegrensde
begerigheid, maakt de mens tot rechtssubject. Elke frustratie is een onrecht.
Kortom, de mens is de ware God, er is er geen andere. Vooralsnog zit hij
evenwel als ‘een lijdende god’ gevangen in de beperkingen van de materiële
wereld.

Twee eeuwen na Pico gebruikte Thomas Hobbes
dat gnostische mensbeeld in een buitengewoon invloedrijke formulering van de
moderne politieke theologie. Als ieder individu zijn recht op alles gaat
uitoefenen, dan komt daar niets dan ellende van. Mensen moeten daarom inzien dat
zij hun vrijheid (de zelfstandige uitoefening van hun recht) moeten neerleggen
om zo met enig succes hun recht op bevrediging veilig te stellen. De
uitoefening van hun recht moeten zij toevertrouwen aan een ‘soeverein’, een
heerser die vrij over zijn onderdanen beschikt. Zijn bewind wordt echter
gelegitimeerd door hun inzicht in de noodzaak van zijn optreden. Immers,
slechts door hun zelfverloochening komt een collectieve persoon (‘een
sterfelijke god’) tot stand die hun kan geven waar zij naar verlangen — waar
zij dus ‘recht op hebben’.

Voor Hobbes was de ‘soeverein’ een absolute
vorst maar voor latere vertegenwoordigers van de politieke gnostiek konden ook
artificiële, collectieve personen de rol van soeverein vervullen. Voor het
theoretische schema is immers niet van belang wie of wat ‘soeverein’ is. Wel
belangrijk is dat mensen ervan overtuigd zijn dat het niet goed is dat zijzelf
hun recht uitoefenen. In de ‘moderne politiek’ worden rechten via ‘soevereine
vertegenwoordigers’ uitgeoefend. Vrijheid in klassieke zin (‘iedere mens oefent
zelf zijn door die van anderen beperkte rechten uit’) en recht in de moderne
zin (‘bevrediging van alle begeerten’) gaan niet samen. De tegenstelling
verdwijnt wel als men ‘ware vrijheid’ definieert als een toestand van bevrediging
of als beschikking over voldoende middelen om alle begeerten te stillen. Mensen
moeten dan hun klassieke vrijheid inruilen voor de belofte van een waarborg
tegen frustratie. Door die ruil vallen vrijheid en recht opnieuw samen. In de
woorden van Franklin
Roosevelt himself, ‘Freedom means the supremacy of human rights everywhere’.

 
Waardering: 
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars
Loading...Loading...

Door Frank van Dun, topic: Mensenrechten
Reacties op dit artikel kunnen gevolgd worden op de RSS 2.0 feed.