Dr. Frank van Dun is hoofddocent rechtsfilosofie aan de Rijksuniversiteit Limburg te Maastricht (Vakgroep Metajuridica). Binnen de Nederlandse en Vlaamse libertarische beweging is hij een gewaardeerd spreker en bekend door zijn boek “Het Fundamenteel Rechtsbeginsel”.

INLEIDING

Wat is verdraagzaamheid? Dat is de vraag die de ethicus Prof. Dr. Paul van Tongeren in zijn tekst “Problematische verdraagzaamheid” (1) aan ons voorlegt. Zijn antwoord levert een opmerkelijk en provocerend betoog op, dat een fundamentele kritiek bevat van wat Van Tongeren “de moderne verdraagzaamheid” noemt. De kern van Van Tongerens kritiek is, dat moderne verdraagzaamheid nauwelijks nog enige positieve ethische waarde voorstelt. Zij is, in zijn visie, niet veel meer dan een uiting van onverschilligheid die alleen vanuit een uitgesproken cynisme enige intellectuele samenhang krijgt. Van Tongeren pleit voor een andere, premoderne opvatting van verdraagzaamheid: verdraagzaamheid als draagkracht, het vermogen een last te dragen. Ik kan een heel eind meegaan met de argumentatie van Van Tongeren, maar het lijkt mij toch nuttig te wijzen op haar eenzijdigheid. Wat ik in zijn betoog het meest mis is de erkenning van wat velen toch als de kern van het moderne (2) politieke denken zien, het onderscheid tussen politiek en ethiek. Zijn idee van verdraagzaamheid als draagkracht ligt geheel op het ethische vlak, maar biedt geen duidelijke richtlijnen voor het politieke handelen. En het lijkt mij onbetwistbaar, dat de hedendaagse problematiek rond verdraagzaamheid zich vooral in het politieke domein situeert.

Ik zal mij beperken tot een commentaar op twee aspecten van Van Tongerens tekst. Ten eerste wil ik iets zeggen over de door hem voorgestelde definitie van verdraagzaamheid. Ten tweede wil ik aandacht vragen voor Van Tongerens kritiek op wat hij de moderne verdraagzaamheid noemt. Ik wil de verdediging op mij nemen van een duidelijk moderne en liberale opvatting van verdraagzaamheid. Betekent dit, dat de moderne verdraagzaamheid, het voorwerp van Van Tongerens kritiek, niets anders is dan de liberale verdraagzaamheid die ik geacht word te verdedigen? Geenszins: wat ik wil verdedigen is de klassiek-liberale opvatting over verdraagzaamheid. Ik wil laten zien dat deze een andere, maar mijns inziens meer pertinente basis voor een kritiek van hedendaagse opvattingen over verdraagzaamheid levert dan Van Tongerens premoderne opvatting van tolerantie als ‘draagkracht’.

HEDENDAAGSE VERSUS MODERNE VERDRAAGZAAMHEID

Mijn taak wordt bemoeilijkt door het feit dat die zowel door mij als door Van Tongeren bekritiseerde hedendaagse opvattingen over verdraagzaamheid, vaak ook onder de noemer ‘liberaal’ opgeld maken. Maar het gaat dan om een aan het Amerikaanse taalgebruik ontleende betekenis van ‘liberaal’ die weinig gemeen heeft met het klassieke liberalisme dat in de zeventiende en de achttiende eeuw hier in Europa ontstaan is. (3) Om geen onnodige verwarring te scheppen, zal ik in het vervolg van mijn uiteenzetting het woord ‘liberaal’ uitsluitend in de zin van ‘klassiek-liberaal’ gebruiken. Verdraagzaamheid is een belangrijk politiek aspect van het klassieke liberalisme: een liberale constitutie moet de politieke waarborg geven voor het vreedzaam samenleven en samenwerken van mensen met mogelijk heel verschillende overtuigingen en levensstijlen. Het klassieke liberalisme veronderstelt een plurale samenleving, waarin met name vele godsdienstige, levensbeschouwelijke, in de ruime zin van het woord morele opvattingen voorkomen. Die overtuigingen en levensstijlen kunnen zelf min of meer intolerant zijn, maar dat is geen bezwaar zolang die intolerantie binnen de constitutionele perken blijft – dat wil zeggen, zolang zij uiting krijgt binnen de perken van ieders gelijk recht als lid van de samenleving. Vandaar de nadruk die het klassieke liberalisme legt op het onderscheid tussen de publieke sfeer en de private sfeer, tussen de aan de constitutie gebonden beoefening van de politiek, en de aan persoonlijke overtuiging gebonden beleving van moraal. De kern van het klassieke liberalisme wordt dan ook soms uitgedrukt als de scheiding van politiek en moraal. Daarmee wordt dan uitdrukkelijk niet bedoeld, dat het politieke gedrag amoreel of zelfs immoreel kan of moet zijn. Wel wordt bedoeld, dat niemand het recht heeft noch niet private dwangmiddelen, noch met de publieke dwangmiddelen van de wet zelf zijn moraal aan anderen op te dringen.

Voor het klassieke liberalisme is ieder mens een eindig of begrensd wezen. Door zijn lichamelijkheid is de ene mens te onderscheiden van de anderen: mijn lichaam is het uwe niet, mijn handelingen zijn de uwe niet. Dit maakt het mogelijk in concreto na te gaan of iemand in zijn handelen andermans grenzen respecteert, en of een ‘grensoverschrijdende’ handeling met of zonder toestemming van de ander geschiedt. De erkenning van deze ‘natuurlijke’ grenzen is de essentie van de klassiek liberale opvatting van recht. Zij krijgt concrete gestalte in de juridische instituten van eigendom, contract en persoonlijke aansprakelijkheid. Wat mensen met eigen middelen in onderlinge overeenstemming doen behoort tot de private sfeer. Tot de publieke sfeer behoort alle grensoverschrijdend handelen dat niet op onderlinge toestemming berust. Voor het klassieke liberalisme is rechtmatig handelen in de publieke sfeer in beginsel (crisis- en noodsituaties terzijde gelaten) betrokken op de handhaving en bescherming van recht, d.w.z. van de grenzen die de weerspiegeling zijn van de fysieke en de morele integriteit van ieder mens.

Het vermogen om publiek en privaat te scheiden, dat wil zeggen: het vermogen om de ander als ander te respecteren, is echter niet zo sterk in het bewustzijn verankerd als men wel zou wensen. Dat verklaart ook waarom het klassieke liberalisme zo vaak onbegrepen blijft. Velen zien het, niet als een politieke theorie, een doordachte poging om de vrede onder andersdenkenden en andersgeaarde mensen te institutionaliseren, maar als een ideologie die haar eigen moraal aan anderen wil opdringen. Wie het liberalisme identificeert met de houding van de Amerikaanse liberals kan dat zelfs met goede redenen doen. Dat Amerikaanse liberalism is inderdaad een heel opdringerige, om niet te zeggen imperialistische ideologie die de wereld een gedetailleerd stelsel voorhoudt van regels met betrekking tot wat mag en wat niet mag. Het heeft ook in de Europese samenleving een grote invloed, met zijn doctrines van political correctness, gender-politics, health activism, environmental ethics, en andere leerstellingen die voor de klassieke liberaal weliswaar geldige morele opvattingen kunnen zijn met mogelijk waardevolle richtlijnen voor het persoonlijke leven, maar die geen rekening houden met de onvermijdelijke pluraliteit en diversiteit van de menselijke factoren in de samenleving. Dit modieuze liberalism vaart graag onder de vlag van de verdraagzaamheid, maar – en dat is wat ik hier wil aantonen – het is een gestolen vlag. De lading die zij dekt is er een van onverdraagzaamheid. In feite vertrekt men, niet van een beredeneerd politiek begrip van verdraagzaamheid, maar van een profiel van “de verdraagzame mens”, wiens meningen over alles en nog wat men dan voorstelt als publiek afdwingbare normen: voor andersdenkende en andersgeaarde mensen is er in de samenleving geen plaats, aangezien deze per definitie onverdraagzaam zijn.

VERDRAAGZAAMHEID: ‘DULDEN’ EN ‘VERDRAGEN’

Paul van Tongeren definieert verdraagzaamheid als het uithouden van een probleem, concreter: als het vasthouden aan de eigen overtuiging of levensstijl en het tegelijkertijd toelaten van andere overtuigingen of levensstijlen die daarmee in strijd zijn. Ik heb een formeel probleem met deze definitie. Als we verdraagzaamheid definiëren als A en B, dan is onverdraagzaamheid óf niet-A óf niet-B. Onverdraagzaamheid kan dus, volgens Van Tongeren, twee gedaanten hebben: iemand is onverdraagzaam als hij niet toelaat of duldt dat er andere overtuigingen of manieren van leven zijn dan de zijne, maar ook als hij niet vasthoudt aan zijn eigen overtuiging. Ik zie echter geen enkele reden om gemakkelijk te beïnvloeden mensen, of mensen die geen sterke overtuigingen hebben op bepaalde gebieden met betrekking tot die kwesties onverdraagzaam te noemen. Onverdraagzaamheid is voor mij het niet dulden, en verdraagzaamheid het wel dulden, dat andere mensen andere overtuigingen; inzichten; preferenties, ambities, andere gewoonten hebben. Waarom geeft Van Tongeren zijn definitie van verdraagzaamheid die complexe structuur: A en B, vasthouden aan de eigen overtuiging en andere overtuigingen toelaten? Het is waar dat ‘tolerantie’ en ‘tolereren’ meerzinnige woorden zijn. We kunnen ‘tolerantie’ uitleggen als ‘verdraagzaamheid’, in de gebruikelijke betekenis: dulden dat andere mensen andere overtuigingen en levensstijlen hebben. Maar we kunnen, met Van Tongeren, ‘tolerantie’ ook uitleggen als draagkracht, als het vermogen een last te dragen. Van Tongeren stelt de twee betekenissen voor, niet als alternatieve betekenissen, maar als deelbetekenissen die tezamen zijn begrip van tolerantie vormen. Volgens zijn betoog ligt het problematische van wat hij de moderne tolerantie noemt (d.w.z. verdraagzaamheid) in het feit dat we het aspect “draagkracht” uit het oog zouden verloren hebben. Dat aspect van tolerantie stond volgens hem centraal in wat hij dan de premoderne tolerantie noemt: de tolerantie van een heilige als Sint Franciscus, die moedig en dapper en met grote betrokkenheid het leed en de ellende van de wereld wist te dragen. Van Tongeren – wie niet? – heeft grote bewondering voor mensen die op een dergelijke manier “draagkrachtig” zijn, die ondanks tegenkanting, onbegrip en moeilijkheden aan hun overtuiging, hun manier van leven vasthouden. Ik kan begrijpen dat hij verdraagzaamheid pas echt bewonderenswaardig vindt bij mensen die niet uit zwakheid, onverschilligheid, cynisme of huichelachtigheid verdraagzaam zijn, maar bereid zijn uit liefde en respect de last te dragen van het omgaan met anderen met andere en strijdige opvattingen en gewoonten. Maar verdraagzaamheid is verdraagzaamheid, ook als ze niet bewonderenswaardig is, ook als ze niet gepaard gaat met een grote draagkracht. Voor mij zijn verdraagzaamheid en draagkracht dan ook twee verschillende dingen. Ik wens iedereen sterkte (d.w.z. draagkracht) toe, en ik hoop op aller verdraagzaamheid. Maar ik heb niet de illusie dat sterke, draagkrachtige mensen daardoor alleen al ook verdraagzame mensen zijn, noch de illusie dat verdraagzame mensen daardoor alleen al ook sterke mensen zijn. Het feit dat “draagkracht” en “verdraagzaamheid” beide betekenissen zijn van tolerantie is géén voldoende reden om te zeggen, dat tolerantie eigenlijk “verdraagzame draagkracht” of “draagkrachtige verdraagzaamheid” betekent. Het feit dat “dulden” en “verdragen” beide betekenissen zijn van tolereren is geen voldoende reden om te zeggen dat ‘dulden’ en ‘verdragen’ synoniemen zijn. Geen alcohol verdragen is niet hetzelfde als geen alcohol dulden; geen tegenspraak verdragen is niet hetzelfde als geen tegenspraak dulden. ‘Dulden’ en ‘verdragen’ behoren in zekere zin zelfs tot verschillende talen. ‘Dulden’ behoort tot de taal van de meester, de superieur, de autoriteit; ‘verdragen’ tot de taal van de dienaar, de ondergeschikte, de onderhorige. De vader vertelt zijn zoon dat hij niet langer zal dulden dat de jongen zijn ouders zo oneerbiedig behandelt. De zoon vindt het gezeur van zijn vader onverdraaglijk. Een vader stelt zich heel zwak op als hij tot zijn zoon zegt: “Ik kan jouw gedrag niet langer verdragen”. Een kind voelt zich erg sterk als het zijn ouders waarschuwt: “Ik duld jullie gezeur niet langer”.

Niet dulden is gezag laten gelden, de teugels aanhalen, verbieden, erop toezien dat iets niet gebeurt. Niet verdragen, daarentegen, is bezwijken, kapot gaan, ziek of radeloos worden. Iemand die veel verdraagt is een sterk of krachtig iemand, die niet bezwijkt. Iemand die veel duldt is ook een sterk iemand maar dan in een andere zin: iemand die duldt wat hij of zij bij machte is te verbieden of uit te roeien. Zo iemand is verdraagzaam. Verdraagzaamheid verwijst naar een manier van machts- en gezagsuitoefening.

In de Middeleeuwse opvatting was verdraagzaamheid een deugd van de meester, de heerser. Van hem werd verwacht dat hij geduldig zou zijn, dat hij van zijn ondergeschikten, in alle opzichten zijn minderen, zou dulden wat hij zichzelf nooit zou [mogen] toestaan. Van de knechten, de onderdanen, werd verwacht dat zij hun lot, hun machteloosheid, met ere zouden dragen. Daarin, in hun draagkracht, lag hun deugd van tolerantie. Lijden – dat wil zeggen: geleid worden – was hun deel, en hun enige waardigheid lag in de manier waarop zij leiding aanvaardden.

De heilige Thomas van Aquino noemde verdraagzaamheid een praktische deugd van de menselijke wetgeving. Op theoretische gronden, schreef hij in zijn grote Samenvatting van de theologie, moet men wel toegeven dat in beginsel de wetgever bevoegd is om alle deugden voor te schrijven en dus alle aspecten van het gedrag te regelen. Maar, zo voegde hij er onmiddellijk aan toe, de wetgeving dient een praktisch doel, en moet dan ook door praktische overwegingen geleid worden. Hij onderstreepte in het bijzonder, dat de wetgever rekening moet houden met de mensen zoals zij zijn, met hun gewoonten, hun zwakheden, hun onzekerheden, hun twijfels, hun feilbaarheid. De wetgever moet dus niet proberen alle deugden verplicht te stellen, maar alleen die “waarvan men in redelijkheid kan verwachten dat zij binnen het bereik van de grote meerderheid liggen”. De wetgever moet niet proberen alle ondeugden uit te bannen, maar alleen die “welke de samenleving zelf bedreigen: zoals moord en diefstal”.

APORIE VAN DE VERDRAAGZAAMHEID?

De binding van het begrip “verdraagzaamheid” met “dulden”, aan de ene kant, en “macht” en “gezag” aan de andere kant, is de grond waarop Van Tongeren zijn stelling bouwt, dat liberale verdraagzaamheid goed beschouwd ondenkbaar is, een aporie. Verdraagzaamheid, in de liberale zin van het woord, zou een wankel, om niet te zeggen logisch tegenstrijdig begrip zijn, een paradox, waarmee we alleen kunnen leven als we haar bedekken met de mantels van de huichelachtigheid, de onverschilligheid en het cynisme.

Waarin ligt nu het problematische, de aporie van de verdraagzaamheid? Zoals hierboven aangegeven is tolereren, in de premoderne zin van “dulden”, een deugd van de meester, de superieur. Maar hoe kan er dan sprake, zijn van verdraagzaamheid wanneer men de samenleving niet langer ziet als een samenleving van meesters en knechten, heersers en onderhorigen, maar als een samenleving van mensen met fundamenteel gelijke rechten? Van Tongeren drukt het als volgt uit: “Wie gelijke rechten heeft kan ik niet tolereren, en wie ik tolereer kan daarop geen recht doen gelden.” En inderdaad: als men zegt te tolereren, dan zegt men te dulden – dan verkondigt men de eigen superioriteit. Degene die ik tolereer heeft geen recht op mijn tolerantie; zij is een gunst die ik hem verleen, maar die ik ook kan intrekken. Zo gesteld lijkt tolerantie onverenigbaar met de idee van gelijke rechten. En daarmee lijkt ook de liberale opvatting, die zich tegelijkertijd op gelijke rechten en op tolerantie beroept, een huichelachtige, in wezen tegenstrijdige opvatting te zijn. De aporie bestaat niet wanneer we terugkeren naar de premoderne opvatting van verdraagzaamheid, zoals we die bij Thomas van Aquino hebben kunnen zien. Het pleidooi van Thomas was duidelijk niet liberaal in de moderne zin. Het veronderstelde de superieur-inferieur verhouding, zoals die bestaat tussen heerser en onderdaan. De onderdanen hebben uiteraard geen recht op hun “ondeugden”, maar dat betekent niet dat de wijze heerser of wetgever geen enkele ondeugd zal dulden. De wijze wetgever zal zich ervoor hoeden in de plaats van de Kerk, het gezin en andere maatschappelijke associaties te treden om met de dwangmiddelen van de wet alle ondeugden te bestrijden. Maar er is geen schending van recht, wanneer hij dat wel zou doen. In het Middeleeuwse wereldbeeld leverde verdraagzaamheid geen conceptueel probleem op, omdat er daarin geen sprake was van gelijke rechten.

VERDRAAGZAAMHEID IN HET KLASSIEKE LIBERALISME

De vaststelling van de aporie lijkt de liberaal dus voor een onaangename keuze te stellen: als hij enig belang hecht aan de logische samenhang van zijn ideeën, dan moet hij ofwel zijn appel tot verdraagzaamheid laten vallen, ofwel moet hij zijn overtuiging van gelijke rechten opgeven. In beide gevallen wordt de liberale opvatting onherkenbaar verminkt.

Vooraleer we iemand vragen tot intellectuele zelfverminking over te gaan, past het na te gaan of de argumentatie waarop onze vraag steunt wel deugdelijk is. En dan blijkt snel dat die zogenaamde aporie van de liberale verdraagzaamheid op een drogreden berust. Uit de stelling dat mensen als dusdanig gelijke rechten hebben, volgt immers geenszins dat zij overal in alle omstandigheden en voor alle zaken gelijke rechten hebben. Er is geen inbreuk op het gelijke recht van een ander als de overtuigde katholiek zegt, dat hij in zijn huis geen misprijzende opmerkingen over de Kerk zal dulden, of geen rituele slachtingen van schapen. Hij bevestigt zijn macht en gezag, en in die zin zijn superieur recht op die plaats en in die kwesties; maar men kan niet beweren dat hij daarmee miskent dat ongelovigen; of moslims als mensen gelijke rechten hebben. Ons oordeel zou anders zijn als zou blijken dat hij het recht opeist het gedrag te bepalen van ongelovigen of moslims ook buiten zijn huis, in het extreme geval bij hen thuis.

De zogenaamde aporie van de verdraagzaamheid verdwijnt wanneer we rekening houden met het liberale rechtsbeginsel van de persoonlijke integriteit en verantwoordelijkheid. Er is geen onverenigbaarheid tussen gelijke rechten en verdraagzaamheid; omdat de bedoelde gelijke rechten betrekking hebben op de status van de persoon als lid van de menselijke samenleving, terwijl verdraagzaamheid betrekking heeft op het concrete omgaan met mensen in situaties waarin, om het in sporttermen te zeggen, soms de ene, soms de andere het thuisvoordeel van het recht heeft. “Gelijk recht” betekent: bij mij thuis ben ik de baas, bij u thuis bent u de baas. Er is geen enkele aporie of contradictie wanneer ik bij mij thuis dingen tolereer van iemand die als mens mijn gelijke is, maar als gast gehouden is de regels van het huis te respecteren – in casu: mijn regels. Vanuit het liberale perspectief dringt zich dus een onderscheid op dat in het betoog van Van Tongeren nauwelijks enige aandacht krijgt. Ik bedoel het onderscheid tussen rechtmatige en onrechtmatige uitingen van intolerantie of onverdraagzaamheid. Het lijkt mij, dat juist dit onderscheid een verhelderend licht werpt op de verwarring die het denken over verdraagzaamheid in deze tijd kenmerkt. Vanuit een liberaal perspectief is intolerantie niet altijd af te keuren, en niet altijd onrechtmatig. Neem het geval van meneer Preuts: meneer Preuts is intolerant voor het geweld dat in sommige pornografische prenten wordt verheerlijkt, en verbiedt daarom het vertonen of bekijken van dergelijke prenten in zijn huis. Oordelend vanuit een liberaal standpunt kunnen we het erover eens zijn, dat hij op rechtmatige wijze uiting geeft aan zijn intolerantie. En wie zal zeggen dat hij dergelijk geweld niet zou mogen afkeuren? Neem nu meneer Ekolo. Ekolo heeft een hekel aan moderne wetenschap en technologie. Hij duldt in zijn huis niets wat enig positief licht werpt op wetenschap en technologie. Ook hier zullen we zeggen, dat dat zijn goed recht is. Maar allicht zal niet iedereen het met hem eens zijn, dat wetenschap en technologie afkeurenswaardig zijn. In beide gevallen hebben we te maken met rechtmatige uitingen van intolerantie, zij het dat men in het ene geval van [ethisch] gerechtvaardigde en in het andere geval van ongerechtvaardigde intolerantie kan spreken. Maar wat zullen we zeggen als een van de genoemde heren, Preuts of Ekolo, zijn intolerantie zou willen uiten buiten zijn huis? Het liberale standpunt in deze kwestie is, dat zij dat weliswaar mogen, maar dan alleen op een wijze die de rechten van anderen respecteert. Zo mag Preuts zijn intolerantie voor pornografisch geweld uiten in woord en daad, maar bijvoorbeeld niet door een ander te verbieden pornografische films te bekijken in huizen waar Preuts geen jurisdictie heeft. Verbieden kan hij immers slechts door gewelddadig in te grijpen, of door te dreigen met een dergelijke gewelddadige ingreep. En anderen dwingen zich naar hem te schikken is precies wat hem onder de liberale idee van gelijke rechten niet is toegestaan. Hij heeft niet het recht buitenshuis te verbieden wat hij thuis zonder meer met recht kan verbieden. Zijn recht in de private sfeer is niet zijn recht in de publieke sfeer.

In de publieke sfeer geldt de bescherming van ieders gelijk recht als enige, in elk geval als hoogste norm. In de publieke sfeer heeft tolerantie geen andere betekenis dan erkenning van de anderen als gelijken. Het is naast de kwestie te zeggen, met betrekking tot de publieke sfeer, dat men anderen duldt, alsof men het recht zou hebben hen niet te dulden. In de private sfeer ligt dat anders, zoals hierboven werd aangetoond. Als men dan toch met betrekking tot de publieke sfeer van tolerantie wil spreken, dan zal men moeten zeggen dat niemand het recht heeft intolerant te zijn, ook niet ten overstaan van hen die op rechtmatige wijze intolerant gedrag vertonen, dat wil zeggen: die zonder andermans recht te schenden intolerant zijn. Men zou deze consequentie kort, maar misleidend, zo kunnen uitdrukken: het liberale standpunt is dat men tolerant behoort te zijn, ook tegenover hen die zelf intolerant zijn. Het is een misleidende uitdrukking, juist omdat zij geen gewag maakt van het onderscheid tussen privaat en publiek dat haar voor inconsistentie behoedt.

ONGERIJMDE VERDRAAGZAAMHEID

Miskenning van het onderscheid tussen privaat en publiek leidt tot in logisch en politiek opzicht onaanvaardbare consequenties, en met name tot het institutionaliseren van de onverdraagzaamheid in naam van de verdraagzaamheid. Onlangs werd op televisie aandacht besteed aan een rechtsgeding dat door de vader van een jongetje werd aangespannen tegen de Boy Scouts of America. Deze organisatie eist van kandidaat- leden dat ze een eed afleggen waarin ze o.m. zweren God te dienen. De vader in kwestie stapte naar de rechter om te bekomen dat zijn zoontje, dat weigerde die eed af te leggen, toch lid van de Boy Scouts zou kunnen worden. De rechtbank ging niet op zijn verzoek in. En terecht, want de Boy Scouts zijn een privaatrechtelijke vereniging. Niemand is verplicht boy scout te worden, en het staat iedereen vrij een atheïstische of neutrale vereniging op te richten die geen geloofsbelijdenis van haar leden eist, maar overigens in niets van de Boy Scouts verschilt. In een commentaar op de uitspraak vond de man de stelling van de rechter verkeerd, omdat zij volgens hem een uiting van onverdraagzaamheid en discriminatie op basis van godsdienst vergoelijkte. (We kunnen ons afvragen wat de man gaat doen als zijn zoontje ooit graag bisschop van een kerk zou worden.)

We kunnen het gerust eens zijn met de man, wanneer hij zegt dat de Boy Scouts blijk geven van onverdraagzaamheid tegenover ongelovigen. Maar wat doet hij zelf? Hij wil met de middelen van de wet zijn eigen onverdraagzaamheid, namelijk ten aanzien van verenigingen die een levenswijze aanhangen waarmee hij het niet eens is, tot afdwingbare norm maken. We moeten ons geen illusies maken. De miskenning van het onderscheid tussen publiek en privaat waarvan de man blijk gaf is helemaal niet uitzonderlijk. Weinigen onder ons zullen sympathie opbrengen voor iemand die gelovigen het recht wil ontzeggen met elkaar en in de volle belijdenis van hun geloof een vereniging op te richten en in stand te houden. Maar hoe zit het met de sympathie voor anderen die in hun leven en werken een bepaalde identiteit willen handhaven? Denk hier aan winkeliers, uitbaters van café’s, dancings, bioscopen, aan werkgevers en huiseigenaars, die in vele landen met het wettelijke verbod geconfronteerd worden om te discrimineren op basis van godsdienst, huidkleur, geslacht. Deze verbodsbepalingen zijn evenzeer strijdig met een liberale constitutie; ook zij institutionaliseren in naam van de verdraagzaamheid de onverdraagzaamheid door private aangelegenheden aan publieke normering te onderwerpen – en dit terwijl er geen dringende nood of crisis is die een dergelijke normering, althans tijdelijk, zou kunnen rechtvaardigen. Er is ook in deze gevallen geen verplichting om zich in bepaalde winkels te bevoorraden of om zijn vermaak in bepaalde ontspanningslokalen te zoeken. Evenmin is er een verbod om winkels e.d. te openen die uitsluitend of ook toegankelijk zijn voor mensen die elders niet welkom zijn.

Gelijkaardige opmerkingen gelden voorde verhuur en verkoop van huizen, en voor arbeidscontracten. Wat men zonder meer aanvaardt voor organisaties als de Boy Scouts of America, namelijk dat zij discrimineren op basis van een criterium als godsdienst, ontzegt men met evenveel gemak aan andere private personen. Hier ligt een contradictie die zowel een vertroebeling van de opvattingen over verdraagzaamheid verraadt als een onbegrip voorde processen van spontane ordening die in het dagelijks leven werkzaam zijn. Wat men heel in het bijzonder uit het oog lijkt te hebben verloren is dat voor private personen noch discrimineren noch niet discrimineren kosteloos zijn. Dat betekent dat wetgeving die mensen verplicht of verbiedt te discrimineren hen dwingt kosten te maken die zij anders zouden kunnen ontwijken zonder iemand tekort te doen. Laten we even twee verschillende voorbeelden bekijken. Veronderstel – eerste voorbeeld – dat u een zaak hebt, een winkel of café, die vrijwel uitsluitend door racisten wordt bezocht. Uiteraard kunt u uw klanten niet dwingen bij u hun aankopen te doen of hun vermaak te zoeken. Zelf bent u géén racist, maar als u geen rekening houdt met de racistische voorkeuren van de overgrote meerderheid van uw klanten, dan kunt u uw zaak wel sluiten. Als u bijvoorbeeld kleurlingen zou toelaten, dan riskeert u relletjes, schade aan inboedel, en eventueel aansprakelijkheid voor verwondingen. Of u riskeert het overgrote deel van uw klanten te verliezen. Een wet die u verbiedt te discrimineren legt u de plicht op die risico’s te lopen, en dit meestal zonder enige vergoeding. (4)

Het tweede voorbeeld is gelijkaardig, met dit verschil, dat u, uitbater van een zaak zelf racist bent. U weigert, op grond van uw overtuiging of voorkeur aan kleurlingen te verkopen – en dit ondanks het feit, dat vele potentiële klanten kleurlingen zijn. U betaalt een prijs voor uw racistische voorkeuren in de vorm van het derven van inkomsten uit verkoop van uw producten aan kleurlingen. Lijden de kleurlingen onder uw racisme? Misschien vinden zij het ergerlijk te horen dat zij ergens niet welkom zijn. Zo vinden ook antiracisten het ergerlijk dat er racisten zijn. Maar niemand heeft er, onder een liberale constitutie, recht op nooit geconfronteerd te worden met situaties die zijn of haar ergernis opwekken. Lijden de kleurlingen onder het feit dat zij hun spullen niet in bepaalde winkels kunnen kopen? Niet onder een liberale constitutie! Als discriminerende winkelier creëert u immers, zoals men zegt, een “gat in de markt” dat een ander (kleurling of niet) gemakkelijk kan opvullen. U betaalt dus mogelijk een heel zware prijs voor het uiten van uw racistische voorkeur. Uw niet-racistische concurrent krijgt niet alleen alle kleurlingen als klanten, maar ook alle niet kleurlingen die aanstoot nemen aan uw racisme, of die om welke reden dan ook zijn zaak boven de uwe verkiezen. Het paradoxale in dit geval is, dat een wet die discriminatie verbiedt u als racist automatisch vergoedt voor de aan u opgelegde beperking. U krijgt nu immers ook inkomen uit verkoop aan klanten die u eigenlijk liever niet zou zien. De verbetering van uw financiële positie is een (gedeeltelijke) compensatie voor het ongenoegen dat u wordt opgelegd.

Vanuit een ruimer perspectief bekeken zitten er aan dergelijke zogenaamd anti-discriminatie wetten nog andere paradoxale kanten. Ten eerste, stel dat kleurlingen vrij talrijk vertegenwoordigd zijn in de bevolking. Discriminerende praktijken van blanke handelaars maken het dan veel gemakkelijker voor kleurlingen om zelf een bedrijf te beginnen: zij hebben immers een belangrijk deel van de markt voor zich.(5) Is het dan mogelijk dat een motief achter de anti-discriminatie wetten de wens of de hoop is, het moeilijker te maken voor kleurlingen om een eigen zaak te beginnen? Ten tweede, anti-discriminatie wetten kunnen in een aantal gevallen gemakkelijk omzeild worden door private circuits – bijvoorbeeld privé-clubs of consumenten-coöperatieven.(6) Denk hier aan het eerste voorbeeld: uw zaak Wordt vooral bezocht door racisten. U hebt er dan alle belang bij een anti-discriminatie wet te omzeilen door uw zaak om te vormen tot een privé-club of private vereniging; Maar deze mogelijkheid bestaat niet voor iedereen: voor verhuurders van huizen en appartementen en voor werkgevers zou zij heel moeilijk te realiseren zijn. De wet creëert aldus nieuwe vormen van discriminatie. Ten derde: in die gevallen – verhuur van huizen, aanwerving van personeel – is het bijzonder moeilijk aan te tonen dat er inderdaad sprake is van discriminatie wanneer iemand de voorkeur geeft aan een niet-kleurling. Er zijn dan twee mogelijkheden: de wet blijft dode letter, of hij wordt uitgebreid met allerlei verdere ingrepen, maatregelen en voorwaarden die de persoonlijke beslissingsbevoegdheid steeds meer beperken of uitschakelen. Aan het einde van dit straatje vindt men het onding van de positieve discriminatie, het paradepaard van de hedendaagse verdraagzaamheid. We zitten dan met een volledig gepolitiseerd systeem van intermenselijke verhoudingen, waarin de overtuigingen en voorkeuren van mensen die niet of nauwelijks bij een bepaalde concrete handeling betrokken zijn zwaarder doorwegen dan de overtuigingen en voorkeuren van degenen die er rechtstreeks bij betrokken zijn. Het zal duidelijk zijn, dat dergelijke wetgeving de onverdraagzaamheid institutionaliseert. Dat dit in naam van een abstract begrip van verdraagzaamheid gebeurt verandert daar niets aan. Dergelijke wetgeving is een uiting van het onvermogen of de onwil te verdragen dat andere mensen in hun eigen huis of zaak dingen niet verdragen die volgens de wetgevers (en de pressiegroepen achter de wetgevers) iedereen willens nillens moet verdragen. Maar wat is een duidelijker bewijs van onverdraagzaamheid dan de overtuiging dat wat men zelf goed acht daarom alleen al voor iedereen moet worden verplicht gesteld, of de overtuiging dat wat men zelf verkeerd acht daarom alleen al voor iedereen moet worden verboden?

Bovendien ondermijnt die geïnstitutionaliseerde onverdraagzaamheid de processen waarmee voortdurend nieuwe samenlevingsconventies worden uitgewerkt. Immers, in plaats van de mensen ertoe aan te zetten op een vreedzame wijze onderling tot een vergelijk te komen, geeft dergelijke wetgeving het signaal dat iedereen kan en mag proberen zijn voorkeuren en overtuigingen tot afdwingbare wet voor iedereen te maken. Het is alsof er een vrijbrief voor fanatisme wordt gegeven. De vruchten van een dergelijke mentaliteit ziet men in ‘moraliserende’ regelgeving, die tot stand komt onder druk van allerlei politieke campagnes van gezondheidslobby’s, milieu-groeperingen en andere zogenaamde ‘single issue’ bewegingen. Daarmee verdwijnt niet alleen de klassiek-liberale opvatting van verdraagzaamheid, ook de Middeleeuwse waarschuwing voor al te ijverige wetgeving wordt vergeten. Nu worden we echter geconfronteerd met verenigingen die met succes de wetgever oproepen ook de “kleine ondeugden” te bestrijden die geen enkel gevaar inhouden voor het bestaan van de samenleving – weg die sigaret, weg die borrel, weg die Bourgondische eetgewoonten, weg die zondagse autotochtjes enzovoort.

VERMENGING VAN PRIVATE EN PUBLIEK SFEREN

Wat in al deze gevallen voor problemen zorgt is de teloorgang van het onderscheid tussen de private en de publieke sfeer, en daarmee van het hart van elke waarlijk liberale politieke cultuur. Allicht blijkt dit nog het duidelijkst uit de uitholling van de idee van universele, en daarom voor iedereen gelijke, mensenrechten. Het verschijnsel wordt tegenwoordig aangeduid met een verhullend eufemisme: de horizontale werking van de mensenrechten. Daarmee wordt bedoeld, dat de eisen die men stelt aan de staat of de overheid als bewaker van de publieke sfeer ook gelden voor private aangelegenheden: de overheid mag niet discrimineren (want dan schendt zij gelijke rechten), en dus mogen ook de gewone burgers in hun private verhoudingen niet discrimineren (alhoewel er daar geen sprake is van gelijke rechten); de overheid heeft niet het recht intolerant te zijn (want erkenning van recht is een rechtsplicht), en dus hebben gewone burgers niet het recht intolerant te zijn in hun private verhoudingen (alhoewel hun intolerantie aldaar niemands recht schendt).

Door die zogenaamde horizontale werking van de mensenrechten verliest het private zijn privaat karakter. Maar onvermijdelijk verliest daardoor ook het publieke zijn publiek karakter. Met publieke middelen, dus: met dwang, de eigen overtuiging en levensstijl opdringen aan anderen is het publieke domein privatiseren – de pretentie hebben over anderen te regeren alsof ze niets anders zijn dan gasten in het eigen huis.

Men kan uiteraard niet ontkennen, dat het klassiek-liberale onderscheid tussen het private en het publieke domein veel van zijn descriptieve relevantie heeft verloren. In de hedendaagse welvaartsstaat zijn zovele essentieel private verhoudingen in de publieke sfeer getrokken dat elke bepaling van de grens tussen de private en de publieke sfeer onvermijdelijk arbitrair en van zeer tijdelijke geldigheid lijkt. Daarmee worden onoplosbare conflicten geschapen. Met het verdwijnen van de vrijheid van onderwijs, zowel aan de kant van de onderwijsproducenten als aan de kant van onderwijsconsumenten, krijgt de overheid de taak toe te zien op wie onderwijs geeft of volgt, op wat hoe wanneer onderwezen wordt, en op de middelen die aan onderwijs besteed worden. De hoe dan ook beperkte middelen maken het onmogelijk dat zij ruimte scheppen voor alle overtuigingen, alle curricula, alle didactische en pedagogische opvattingen. De overheid moet dus keuzen maken, partij kiezen regels opleggen: zij moet discrimineren. Zo wordt onderwijspolitiek een middel voor sommigen om hun opvattingen en overtuigingen aan anderen op te dringen, en vehikel voor persoonlijke ambities en strategische zetten in het politieke spel. Zo’n onderwijssysteem kan wel verdraagzaamheid met de lippen belijden, maar het kan niet verdraagzaam zijn. Het kan naast zich geen concurrenten dulden die andere overtuigingen vertolken, die de (in de letterlijke zin van het woord) heersende leer niet aanvaarden. Wie in de politieke machtsstrijd aan het kortste eind trekt stelt vast dat hij niet langer geduld wordt. Dat moet hij maar verdragen; en als zijn draagkracht niet groot genoeg is, dan gaat hij maar kapot.

BESLUIT

In een grote open samenleving zoals de onze onvermijdelijk is is de politieke verdraagzaamheid een noodzaak. Politieke verdraagzaamheid is het erkennen van ieders gelijk recht om zijn of haar leven naar eigen inzicht en overtuiging te leiden. Zij is de enige waarborg tegen de toch altijd dreigende tirannie. Wat blijft van u over als ik u er zonder meer toe dwing u aan mijn waarden en overtuigingen, aan mijn manier van leven te onderwerpen? Anderzijds is universele morele verdraagzaamheid een onmogelijkheid en daarom ook een absurde eis. Niemand kan alles verdragen. Mensen dwingen te tolereren wat zij niet kunnen verdragen is hen vernietigen. Dat is geen uiting van verdraagzaamheid; het is de meest tirannieke vorm van onverdraagzaamheid. Maar laat ons niet in de val lopen van degenen die ons voorhouden dat daarom verdraagzaamheid een onmogelijkheid is. De sleutel tot een logisch samenhangende conceptie van verdraagzaamheid is ieders gelijk recht. Dat toont ons de plaatsen en omstandigheden waarin ieder naar eigen inzicht en overtuiging kan tolereren of niet-tolereren. Het toont ons ook welke middelen we hebben om onze afkeuring en veroordeling te laten blijken met betrekking tot zaken die we liever niet zouden zien.

l) De tekst diende als basis voor een discussie-avond in een reeks over verdraagzaamheid georganiseerd door het Studium generale van de Rijksuniversiteit Limburg (Maastricht) Op 8 februari 1994. Bij die gelegenheid was ik uitgenodigd om commentaar te geven op Van Tongerens uiteenzetting. De voorliggende tekst is een uitwerking van mijn opmerkingen.

2) ‘Modern’ betekent hier niet hetzelfde als ‘hedendaags’: zie verder in de tekst.

3) Een Amerikaanse liberal zou men in de hedendaagse Europese context veeleer een verlichte of progressieve sociaal-democraat moeten noemen dan een liberaal in de klassieke zin. Overigens kan men niet ontkennen dat het Amerikaanse liberalism Europese wortels heeft.

4) Strikt genomen gaat het echter om een onteigening waarvoor u volgens de grondwet een billijke en voorafgaandelijke vergoeding zou moeten ontvangen. Anderzijds is er de overigens niet geheel zekere, en in de veronderstelde omstandigheden geringe vergoeding als gevolg van de toevloed van voordien geweerde klanten.

5) Er zijn genoeg voorbeelden van ethnische minderheden die juist vanuit hun marginale sociale positie een sterke rol in het handelsleven hebben kunnen uitbouwen: Joden, Chinezen, Indiërs…

6) De Belgische wet ter bestrijding Van het racisme, voorziet, na de wijziging die dit voorjaar werd aangenomen, ook sancties voor discriminerende privé-clubs. Mogen we nu verwachten dat binnenkort atheïsten of moslims of protestanten toegang krijgen tot ambten in de katholieke kerk? Niet noodzakelijk: eens een wetgever het zicht op recht verloren heeft, ligt de weg van de politieke willekeur wijd open. En onder een regime van willekeur kan de wetgever naar willekeur discrimineren.

GERELATEERDE ARTIKELENMEER VAN DEZE AUTEUR

1 REACTIE

Comments are closed.