Doordat er schaarste is moet ieder van ons onvermijdelijk keuzen maken met betrekking tot wat hij zal doen en hoe en met welke middelen hij het zal doen.
Om het utopisme te begrijpen moeten wij dus inzicht hebben in datgene waar het zich tegen afzet, namelijk de wereld waarin wij leven en in het bijzonder de kenmerken van die wereld die alles wat daarin lelijk en frustrerend, mogelijk maken — met andere woorden de fundamentele oorzaken van rivaliteit die kan ontaarden in oorlogen en samenlevingbedreigende conflicten, uitbuiting en armoede.
De westerse politieke filosofie heeft vier oorzaken van deze betreurenswaardige toestand geïdentificeerd. De blijkbaar onuitroeibare neiging tot conflict komt voort uit het feit
- (Veelheid:) dat er veel mensen zijn en dat ieder daarvan de mogelijkheid heeft tot actie over te gaan
- (Diversiteit:) op basis van eigen particuliere meningen en verwachtingen, ideeën, waarden en preferenties
- (Schaarste:) en dit met betrekking tot de aanwending van schaarse goederen
- (Vrije toegang:) die de facto in het bereik van velen liggen.
In deze uitspraak worden de vier oorzaken met elkaar verbonden. Ik noem ze kortheidshalve ‘veelheid’, ‘diversiteit’, ‘schaarste’ en ‘vrije toegang’ (zie schema). In feite is elk van die oorzaken afzonderlijk een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde, terwijl zij tezamen wel een voldoende voorwaarde zijn voor het ontstaan van samenlevingbedreigende conflicten.
Ik ga hier niet uitweiden over die oorzaken. Zij zijn alom tegenwoordig en ik hoop dat u zich er in elk geval iets kunt bij voorstellen. Een enkel woordje toch over de begrippen schaarste en vrije toegang. Schaarste op zich is nog geen bron van samenlevingbedreigende conflicten. Zij trof ook Robinson Crusoe op zijn onbewoonde eiland en is dus niet afhankelijk van de aanwezigheid van anderen. Doordat er schaarste is moet ieder van ons onvermijdelijk keuzen maken met betrekking tot wat hij zal doen en hoe en met welke middelen hij het zal doen. Welke keuze hij ook maakt, zij sluit andere mogelijke handelingen uit. Zo heeft alles een prijs. Iedereen heeft er belang bij die prijs zo laag mogelijk te houden.
Wanneer verschillende mensen belangstelling hebben voor dezelfde schaarse zaken — of voor elkaar, want ook zijzelf zijn bruikbare schaarse middelen, voor zichzelf en voor anderen — dan kan schaarste aanleiding geven tot samenlevingbedreigende conflicten. Dat is evenwel alleen mogelijk als verschillende mensen min of meer vrije toegang hebben tot dezelfde schaarste middelen en die ieder voor zich voor andere doeleinden willen gebruiken. Dan kunnen conflicten ontstaan die niet oplosbaar zijn dan door de uitschakeling of onderwerping van rivalen.
Als veelheid, verscheidenheid, schaarste en vrije toegang elk afzonderlijk noodzakelijke en gezamenlijk voldoende voorwaarden zijn voor de tragiek van het menselijke lot, dan volstaat het een of meer van deze oorzaken te elimineren of zelfs maar te reduceren om de ideale, of tenminste een betere, vreedzamere wereld te bewerkstelligen. Deze gevolgtrekking geeft ons het schema voor de belangrijkste types van oplossingen van het fundamentele probleem van de politieke filosofie. Hun sleutelwoorden zijn respectievelijk: eenheid, consensus, overvloed en rechtvaardigheid (zie schema). We kunnen deze oplossingen kort als volgt karakteriseren:
- Eenheid : de reductie van velen tot één, zodat tenslotte nog slechts één persoon of instantie alle beslissingen neemt en iedere handeling van wie dan ook de toestemming behoeft van de monarchale autoriteit. Die autoriteit heeft de ultieme beschikkingsmacht over alle schaarse middelen, dus ook over de arbeidskracht en de tijdsbesteding van alle anderen.
- Consensus: de oplossing die er idealiter in bestaat dat niemand enige handeling verricht die niet de goedkeuring heeft van álle anderen, met andere woorden dat iedereen dezelfde opinies en waarden deelt over het juiste gebruik van schaarse middelen.
- Overvloed: een toestand waarin er voor ieder altijd genoeg is, zodat aan geen enkele keuze kosten zijn verbonden, noch voor degene die de beslissing neemt, noch voor enig ander, omdat geen enkele keuze een beperking van andere mogelijkheden inhoudt.
- Recht: een toestand waarin ieder vrij kan beschikken over het zijne (zijn eigen lichaam, arbeidskracht en de vruchten daarvan) en niet kan beschikken over wat een ander toebehoort, tenzij die zijn toestemming geeft.
Veel van wat wij kennen als politieke theorieën betreft argumentaties ter verdediging van de ene of de andere van deze oplossingen, alsook voorstellen om de geprefereerde oplossing tot stand te brengen.
Filosofische gedaanten van het utopisme
In hun abstracte formulering zijn al die oplossingen in zekere zin utopisch: geen ervan is ergens in onversneden vorm gerealiseerd. Dit is een weinig interessante vaststelling. Wel interessant is de vraag of een van deze theoretische oplossingen realistischer dan wel utopischer is dan andere. Laat ons daarom ieder van deze alternatieven eens van dichterbij bekijken.
a) Overvloed
‘Overvloed’ is zonder enige twijfel de meest utopische oplossing. ‘Overvloed’ veronderstelt dat de schaarste verdwenen is, waardoor een leven zonder kosten en dus ook zonder frustratie mogelijk is. Het begrip staat dus voor een radicale omwenteling van de verhoudingen tussen mens en mens en tussen mens en natuur.
Er is schaarste als de behoeften, verlangens en begeerten van mensen op elk moment zo talrijk zijn dat zij met de beschikbare middelen, kennis en technische vaardigheden onmogelijk allemaal te bevredigen zijn. Theoretisch zijn er dan twee mogelijkheden om de schaarste te overwinnen: enerzijds een drastische beperking van de begeerte (in economische termen, de ‘vraag’) en anderzijds een fenomenale uitbreiding van de productieve vermogens (het ‘aanbod’).
De eerste mogelijkheid leidt naar het ethisch-politieke ideaal van de ascese, de terugkeer naar het eenvoudige, primitieve leven in de natuur, een leven waarin mensen verzaken aan alle ‘kunstmatige behoeften’. Wij moeten daarbij bedenken dat vóór de tijd van de industriële revolutie, die pas in de late achttiende eeuw begint, ascese de enige geloofwaardige manier was om de schaarste te overwinnen. Het klassieke overvloedsdenken zat bijna noodzakelijkerwijze vast aan een ascetisch programma van controle van de begeerten. Door zijn begeerten te beperken tot die welke de natuur moeiteloos bevredigt, kan de ascetische mens zich verzekeren van het geluk. Hij hoeft geen frustratie te vrezen. De natuur zelf is zijn hoorn des overvloeds. En dat is niet verwonderlijk, want de ascese staat voor de heropname van de mens in de natuurlijke orde, zijn terugkeer in een met gelatenheid te dragen animale maar paradijselijke staat.
De tweede mogelijkheid, uitbreiding van de productieve vermogens, wordt pas met de stoommachine en het gebruik van fossiele brandstoffen een voorstelbaar alternatief. Evenals de ascese belooft ook het moderne overvloedsdenken vrijwaring tegen frustratie, maar het vraagt geen beperking van de begeerten. Integendeel, het stelt een absolute bevrijding van zinnelijkheid en lust in het vooruitzicht. Geen enkele lustbevrediging vergt een offer in de vorm van de frustratie van andere begeerten. Om deze reden spreekt men in dit geval van bevrijdingsutopieën.
Het is in deze hoek van het politiek-filosofische veld dat wij Marx’ extravagante utopie van het communistische paradijs moeten plaatsen. De bevrijding van de mens uit de behoefte en de beperking van zijn natuurlijke staat is hier het centrale thema. In de voltooide communistische utopie krijgt de mens de gelegenheid uit zichzelf de wereld te scheppen die al zijn begeerten bevredigt. Dat impliceert een overwinning op en een volledig meesterschap over de natuur, die bijgevolg geen hindernis meer vormt voor de menselijke emancipatie.
Het ligt voor de hand dat in ascetische utopieën de aandacht uitgaat naar de sociale beheersing van de begeerten, door opvoeding, sanctionering en training, dus naar de vormig van een mensensoort die in zo’n streng gecontroleerde omgeving gelukkig kan zijn. Daarnaast zal ook de organisatie van de productie en distributie aandacht moeten krijgen. Ofschoon moeten mensen leren tevreden te zijn met wat de utopische pot schaft, het is wel altijd de bedoeling dat de verdeling van de ‘maatschappelijke rijkdom’ geen bron van frustratie, afgunst of conflict kan worden.
Voor de bevrijdingsutopieën ligt dat anders. Hier is het geluk van de bewoners geen probleem: iedereen zal kunnen doen wat hij wil, en willen wat hij wil, omdat er geen reden is om de begeerte aan banden te leggen. De opvoeding beoogt mensen te leren zich van alle remmingen te bevrijden, niet hun begeerten te beteugelen. Dat neemt niet weg dat de beloofde bevrijding er slechts kan komen als de voorwaarden waaronder zij mogelijk is, gerespecteerd worden, hetgeen ook in het Utopia van de bevrijding enige organisatie zal vergen. Marx brandde zijn vingers liever niet aan een gedetailleerde beschrijving van die utopische organisatie. Onder het communisme, schreef hij, “kan ik doen wat ik wil, terwijl de maatschappij voor de algemene productie zorgt”. Productie is een zorg voor een niet nader omschreven anonieme maatschappij. Marx rept met geen woord over wie of wat dat dan wel is, maar die anonieme massa zorgt er hoe dan ook voor dat elkeen naar hartelust kan consumeren, genieten en doen wat hij wil. Andere bevrijdingsutopisten, onder wie Charles Fourier, waren daarentegen wel bereid hun overvloedsmachines te beschrijven, maar ook in hun utopieën is het leven een grote fuif — een consumptieparadijs met gastronomie en vrije seks à volonté.
In zijn meest extreme vorm houdt het ascetische utopisme de vernietiging van de mens in. Het ideaal is dan een aarde die louter natuur is, zonder een spoor van civilisatie. Mensen zijn daar slechts welkom als zij zich in niets onderscheiden van de andere planten en dieren die de aarde bevolken. Sommige fundamentalistische ecologisten en dierenrechtenfanatici als van het Animal Liberation Front zijn er de hedendaagse vertegenwoordigers van. ‘Terug naar de natuur’ is echter een slogan die ook op andere, veel minder radicale zielen aantrekkingskracht uitoefent.
De maatschappelijke beheersing van de begeerten is voor velen een noodzaak en daarom een absolute plicht. In Utopia heeft een wijze overheid de privé-consumptie vervangen door overheidsconsumptie — dat wil zeggen de mensen verlaagd tot cliënten van een universeel bedelingssysteem. Als dat in Utopia zo is, dan moet dat volgens de utopistische logica, ook hier kunnen. En als het kan, dan moet het ook: daarom moeten gronden, vervoer, onderwijs, medische zorg en wat al niet gerantsoeneerd worden. Productiereglementering en selectieve verbruikstaksen moeten er voor de rest voor zorgen dat alleen die begeerten bevredigd kunnen worden die volgens de bewakers van Utopia ‘maatschappelijk aanvaardbaar’ zijn.
Met de bevrijdingsutopieën zijn velen onder ons zijn ermee opgegroeid. Zij inspireerden de heersende ideologieën van de zogeheten generatie van ’68. Toen heette het dat ‘het probleem van de productie opgelost is, en dat het er enkel nog op aan kwam iedereen toegang te geven tot de geproduceerde welvaart’. ‘Scheiding van productie en inkomen’, ‘Sociale zekerheid ongeacht bijdrage’, ‘Een basisinkomen voor iedereen’, en gedurende enige tijd zelfs ‘Alles moet kunnen, niets is verboden behalve verbieden’, ‘Het leven is een party’: de slogans en ideeën zijn u ongetwijfeld bekend. Veel daarvan doen het nog altijd. Bedenk eens waar wij volgens de heersende opvatting allemaal recht op hebben! Die opvatting over mensenrechten gaat nog altijd uit van de veronderstelling dat alleen in een toestand van universele overvloed alle mensenrechten voor iedereen realiseerbaar zijn. Dat wil zeggen overvloed, een leven zonder gebrek of frustratie, is het fundamentele mensenrecht. En zolang die overvloed er niet is, moet de maatschappij, de overheid derhalve, er maar voor zorgen dat de geproduceerde middelen en fondsen ‘eerlijk verdeeld worden’ — want uiteindelijk heeft iedereen evenveel recht op de bevrediging van zijn behoeften en de vervulling van zijn begeerten als ieder ander. Iedereen moet toch kunnen doen wat hij wil terwijl de maatschappij voor de algemene productie zorgt, niet waar? In het bijzonder in Europa kozen de progressieve overheden resoluut voor een duale maatschappij van producenten en consumenten: de productiemachine moet tot uiterste efficiëntie opgevoerd worden en de producten ervan moeten dan via het meest verstrekkende belasting- en herverdelingssysteem uit de geschiedenis ter consumptie van iedereen worden aangeboden
Het overvloedsdenken staat of valt met de bestaansmogelijkheid van een reële overvloed, van een effectieve absolute controle van de begeerten of van een productiemethode die efficiënt gebruik kan maken van een oneindige, kosteloze energiebron. Marx en Lenin geloofden nog dat elektriciteit het tijdperk van de bevrijding zou inluiden, Marx was zelfs geïnteresseerd in de mogelijkheid kosmische stralingen in energie om te zetten, maar liet zich de idee door Engels uit het hoofd praten. Na de tweede wereldoorlog was het de beurt aan de kernenergie, en nog later aan de zonne-energie en de windenergie om de bevrijdingsgedachte te voeden.
Los van de vraag of overvloed werkelijk mogelijk is, is er de vraag of zij wenselijk is. Op het eerste gezicht lijkt dat wel een onbetwistbare evidentie—meer dan genoeg is beter dan te weinig, nietwaar? Kunt u zich evenwel een letterlijke overvloed voorstellen, dat wil zeggen een wereld waarin mensen geen keuzen kunnen maken omdat het maken van keuzen er geen enkele functie heeft? Geen enkele handeling veroorzaakt kosten, geen enkele handeling leidt tot winsten of verliezen. Wat wij ook doen, het is allemaal om het even!
En als wij de overvloedsidee tot in haar uiterste consequentie doorvoeren, dan impliceert zij ook onsterfelijkheid en alomtegenwoordigheid—een letterlijk te nemen “godwording van de mens”. In de ultieme bevrijdingsutopie is de mens veroordeeld God te zijn, voor eeuwig gedoemd in serene onverschilligheid, zonder besef van tijd of plaats, zijn eigen volmaaktheid te beschouwen. De enige mogelijkheid die hij heeft om wat spanning in zijn bestaan te brengen is zich een poppenkast te bouwen waarin door hem geschapen poppetjes met al hun beperkingen en tekortkomingen spannende en riskante avonturen beleven. Stel u voor, voor eeuwig gedoemd een televisiekijker te zijn, die geen ander leven kan leiden dan dat van de al dan niet fictieve personages die over zijn scherm warrelen! Het verlangen naar overvloed is het verlangen naar een levenloos bestaan. Maar vergis u niet, als ik studenten vraag welke van de voorgestelde oplossingen voor het probleem van de politieke filosofie hun het meest aanspreekt, dan komt ‘overvloed’ vaak als eerste keuze uit de bus. Het verlangen naar een bestaan zonder inzet of verantwoordelijkheid zit blijkbaar diepgeworteld in onze cultuur.
b) Eenheid en consensus
Is het overvloedsdenken de meest karakteristieke gestalte van het utopisme, consensus en eenheid zijn ideeën die zich gemakkelijk met utopische denkbeelden laten verzoenen. Zij komen ons niet altijd als utopisch voor, omdat wij talrijke voorbeelden kennen van schijnbaar perfect werkende organisaties die eenheid of consensus als basisbeginselen hebben. Militaire historici roemen nog altijd de organisatie van de Romeinse legioenen die als een perfecte eenheid opereerden en daardoor bijna elk zootje ongeregeld, hoe talrijk ook, moeiteloos konden verslaan. Organisatie en overeenstemming over doelen en waarden, over interpretaties en appreciaties van feiten, liggen aan de basis van de successen van menige militaire, politieke, religieuze of commerciële onderneming.
Velen hebben dan ook gemeend dat eenheid en/of consensus de sleutels zijn voor de oplossing van het probleem van samenlevingbedreigende conflicten. Ook vandaag zijn oproepen tot eenheid en consensus niet weg te denken uit het politieke discours. In politieke argumentaties worden zij bovendien vaak in typisch utopische stijl zonder meer verondersteld. Hoe dikwijls hoort u een spreker — of uzelf — niet met veel verve beweren dat ‘wij’ er zus of zo over denken, of dat ‘onze samenleving’ nu eenmaal voor dit of dat gekozen heeft? Zelfs jongeren, studenten die nog nooit aan een verkiezing hebben deelgenomen, wuiven kritiek op bestaande praktijken weg met de opmerking dat ‘wij daar zelf voor gekozen hebben’. Maar wie is dat mysterieuze ‘wij’ dat zich blijkbaar zonder morren achter elke publieke spreker schaart?
Het ‘wij’-denken doet een beroep op een in werkelijkheid onbestaande consensus, op grond waarvan de spreker zich aanmatigt niet alleen voor zichzelf maar ook voor alle anderen te spreken. Ook in het toekennen van een eenheid van denken, voelen en handelen aan ‘onze samenleving’ klinkt de arrogantie van het “zoals ik, zo ook alle anderen — goedschiks of kwaadschiks”.
In elke geval zijn die ideeën prominent aanwezig in het politieke denken. Beroemde voorstanders van het eenheidsbeginsel zijn bijvoorbeeld Plato en Hobbes. Rousseau is zonder twijfel de meest bekende heraut van het consensusbeginsel. De politieke theorieën van Plato en Hobbes verschillen in bijna ieder detail. Zij hebben evenwel gemeen de veronderstelling dat het mogelijk en daarom wenselijk is dat ‘allen’ duurzaam afzien van handelen op grond van hun eigen meningen en passies en zich erin schikken nog alleen te doen wat hun vorst hun opdraagt of toestaat — of dat nu Plato’s koning-filosoof is of Hobbes’ absolute soeverein. De staat wordt in de persoon van de heerser tot een zo volmaakte eenheid dat het lijkt alsof alle wettige handelingen uitingen zijn van diens soevereine wil.
Ook Rousseaus volkssoevereine staat berust de veronderstelling dat het mogelijk en daarom wenselijk is dat ‘allen’ duurzaam afzien van handelen op grond van hun eigen meningen en passies en zich ernaar schikken nog alleen te doen wat de wet hun toestaat. Het verschil is dat Rousseau zich die wet voorstelt als een wet die de burgers zichzelf opgelegd hebben op basis van een fundamentele consensus over alles wat goed en nuttig is.
Het is ontegenzeggelijk waar dat áls er voldoende eenheid of consensus is intermenselijke conflicten onmogelijk worden. Toch zijn eenheid en consensus geen spontane verschijnselen. Ieder mens beziet de wereld door zijn eigen ogen, beleeft unieke evaringen en verwerkt die met zijn eigen hersenen. Eenheid en consensus zijn daarom “tegennatuurlijk” en moeilijk te realiseren zonder grote investeringen in een strak geleide eenvormige, allesomvattende opvoeding, training en controle.
Maar uiteindelijk zijn zelfs de meest slaafse volgelingen en de meest rabiate conformisten geen partij voor de slopende kracht van zich opeenstapelende misverstanden, uiteenlopende interpretaties en wilde gissingen die het merendeel van de menselijke communicatie kenmerken. Behalve in uitzonderlijke omstandigheden en voor beperkte doeleinden — een militaire campagne bijvoorbeeld — zijn eenheid en consensus niet meer dan vrome ficties en vaker intimiderende abstracties.
Moeten wij daarom consensus en eenheid niet veeleer als utopische, in wezen levensbedreigende oplossingen beschouwen? Zijn niet veelheid en verscheidenheid, behalve bronnen van velerlei ellende, essentiële bronnen van leven en welzijn? Het is een oud bezwaar tegen monarchie van Plato of Hobbes dat zij het lot van ‘allen’ bindt aan de fictie van de onfeilbaarheid — dus aan de verwaandheid — van één persoon of instantie. Mensen die niet het recht hebben hun eigen vergissingen te begaan, zijn gedoemd die van anderen te ondergaan.
Hetzelfde verwijt treft ook degenen die hun optreden legitimeren onder verwijzing naar een alles en allen omvattende consensus, een verwijzing die trouwens alleen nodig is omdat het gros van hun toehoorders er geen benul van heeft. De samenleving waarin niemand het aandurft de collectieve waandenkbeelden van de heersende consensus ter discussie te stellen, is slecht toegerust om de wisselvalligheden van het lot te doorstaan. En toch worden jaarlijks ontzaglijke sommen gespendeerd aan onderwijs dat er grotendeels op gericht is de conformistische ‘pensée unique’ van de burgerzin te versterken.
De kern van dit eenheidsdenken is dat elk probleem een overheidsprobleem is. Mensen mogen immers problemen hebben, en als zij er toch hebben dan mogen zij die niet zelf oplossen want dan gaat het alle kanten uit — en dat is anathema voor de voorstanders van eenheid en consensus. Nee, als er een probleem is, dan moet de overheid daar iets aan doen.
Zijn eenheid en consensus noodzakelijk kunstmatige constructies, dan worden de na te streven eenheid of consensus echter onvermijdelijk zelf voorwerp van betwisting: wie zal heersen over ‘allen’, welke consensus zal men ‘allen’ als de enig ware voorhouden? Juist de beantwoording van deze vragen is de inzet geweest van grote en langdurige conflicten in de menselijke geschiedenis.
Hoe kan men het ‘anders denken’ voorkomen zonder het denken zelf uit te schakelen? Hoe kan men fundamentele twijfels en kritiek voorkomen zonder mensen te veranderen in robots of zombies? Toen Adam en Eva de eerste vraag stelden, gingen hun ogen open. Van dan af konden zij een eigen leven leiden. Daarom moesten zij het paradijs verlaten: daarin is immers slechts plaats voor een onbetwiste eenheid en een onvoorwaardelijke consensus over de heersende gezagsverhouding. Het eenheids- en consensusdenken belooft een terugkeer naar de vrede en welvaart van het paradijs, maar het prijskaartje dat daaraan vasthangt is niet mis: de ogen van de mensen moeten weer gesloten worden. Kortom, de veelheid en verscheidenheid van de historische mensheid moeten ongedaan gemaakt worden opdat eenheid en consensus hun zaligmakend werk zouden kunnen doen.
Precies op dit punt toont het werk van zowel Plato als Rousseau zich het meest utopisch, want wat het vereist, is niets minder dan de creatie van een nieuwe soort mensen — bij Plato ‘wachters’ genaamd, bij Rousseau ‘burgers’ — die speciaal voor het leven in de perfecte staat geschapen zijn. Bij Plato zijn zij het product van de heerser-opvoeder, bij Rousseau van de wetgever-opvoeder, die op slinkse wijze, met aperte leugens en intimiderende mythen, de mensen van hun natuurlijk zelfbewustzijn beroven en hen een kunstmatig, louter ideologisch bewustzijn bijbrengen. Zo worden zij van natuurlijke wezens tot creaturen van de staat of de wet. Dat is althans de utopische hoop van deze reuzen van het westerse politieke denken.
c) Recht
Ik kom nu bij de laatste theoretische oplossing voor het probleem van samenlevingbedreigende conflicten: de rechtsidee. Ik bedoel hiermee uiteraard niet de huidige misvatting dat het recht een vrij willekeurig stel regels is, die door de politieke gezagdragers en hun administratieve en gerechtelijke agenten worden aanvaard, uitgevaardigd en toegepast. De rechtsidee is die van het recht als het tegengestelde van onrecht. Het recht of de rechtsorde is de samenleving van mensen die met elkaar als gelijken omgaan en elkaars zelfstandigheid respecteren. Kort gezegd, recht is vrijheid onder gelijken. Rechtvaardig handelen is anderen als gelijken tegemoet treden en respecteren. Dat wil zeggen, als u iets van een ander wil, dan moet u het haar vragen—niet nemen, ook niet doen nemen door derden en u al evenmin verschuilen achter het ‘politieke’ excuus dat ánderen u hun toestemming hebben gegeven om van haar te nemen. De handhaving van recht veronderstelt aldus slechts rechtvaardigheid, de vaardigheid en de bereidheid van mensen om elkaar als soortgenoten en tegelijkertijd als anderen te herkennen. Dat vergt hoegenaamd geen bovennatuurlijke of metafysische kennis of andere vermogens.
Als oplossing voor het politieke grondprobleem is het recht weinig veeleisend, zeker in vergelijking met de alternatieven die wij hierboven besproken hebben. De operationalisering en de organisatie van rechtvaardigheid vormen geen bovenmenselijke opgave. Zij vergen geen reductie of eliminatie van zo fundamentele natuurlijke factoren als veelheid, diversiteit en schaarste. Rechtshandhaving veronderstelt slechts een organisatie van de menselijke neiging tot zelfverdediging van hun eigen persoon en werken en wel zo dat die zelfverdediging effectief genoeg is om die andere menselijke neiging, namelijk om zich door geweld, list of bedrog van anderen en hun werken meester te maken, te onderdrukken.
De oplossing van het recht bestaat er derhalve in het probleem van de ‘vrije toegang tot de schaarse middelen’ aan te pakken. De geschiedenis leert dat dit geen gemakkelijke opgave is, maar het is tenminste geen opgave die principieel onmogelijk is zonder de natuur van mens en wereld te veranderen. Anders gezegd, het is geen utopische oplossing. Utopisten willen typisch dat iedereen vrije toegang heeft tot alle beschikbare middelen, ongeacht wíe die geproduceerd of langs contractuele weg verworven heeft. Of zij hebben zelf bijzondere opvattingen over de verdeling van goederen. In elk geval is het recht voor hen een onaanvaardbare grond voor verzet tegen hun plannen.
De uitwerking van de rechtsidee brengt ons bij vertrouwde juridische figuren als privé-eigendom, contract en persoonlijke aansprakelijkheid. Onder utopisten hebben die vanzelfsprekend geen goede pers. Utopisten zijn overwegend communisten: alles is gemeenschappelijk — ook de vrouwen (schreven de overwegend mannelijke auteurs). Of zij zijn voorstanders van verregaande nationalisatie (staatseigendom). Allocatie van middelen door de utopische overheid en regulering van het gebruik ervan krijgen bij hen veruit de voorkeur boven contractvrijheid.
Zo heeft ook de collectivisering van de risico’s van bestaan en handelen hun voorkeur boven persoonlijke aansprakelijkheid. Met name de bevrijdingsutopisten willen immers kunnen doen wat zij willen, zonder daarvoor aan wie dan ook verantwoording af te leggen: de anonieme maatschappij moet maar opdraven om de risico’s te dragen.
Het valt utopisten heel moeilijk respect op te brengen voor de verscheidenheid en de verschillen onder de mensen als individueel denkende, voelende, sprekende en vooral handelende wezens. Het liefst van al behandelen zij andere mensen en bloc, als een ondeelbare massa (een solidum). Niet de rechtvaardigheid maar de solidariteit is de utopische sociale deugd bij uitstek, niet anderen als gelijken tegemoet treden maar hen gelijk behandelen (althans voor zover zij in de utopische gemeenschap tot dezelfde relevante groep behoren).
Cultuurhistorisch belang van het utopisme
De idee van het recht die ik hierboven heb aangehaald, is de oude natuurrechtelijke idee. Zij berust op de erkenning van de reële veelheid en verscheidenheid van mensen en van het feit dat die samenleven in een wereld gekenmerkt door onvermijdelijke schaarste. De natuurlijke rechtsorde wordt gedefinieerd door het natuurlijke gegeven dat elk mens een zelfstandig wezen is, dat op basis van zijn eigen gedachten en gevoelens, interpretaties en appreciaties van toestanden en gebeurtenissen, kan handelen. Die rechtsorde wordt gehandhaafd door dat onderscheid tussen de ene mens en de andere te bewaken en desnoods te herstellen, opdat er geen verwarring zou ontstaan tussen de ene de andere, de woorden en daden van de ene en die van de andere. Alleen zo kan vermeden worden dat onschuldigen worden aangesproken en bestraft voor de daden van anderen, voor de misdaden en de schulden van anderen. Alleen zo kan vermeden worden dat de kosten die de ene veroorzaakt afgewenteld worden naar niets vermoedende anderen. Het recht voert ons niet buiten de wereld, maar is de voorwaarde waaronder wij ons daarin op een eerlijke manier kunnen handhaven, zonder anderen te laten opdraven voor de kosten van onze eigen handelingen en ambities.
De rechtvaardigheid is meteen de existentiële plicht die bestaansvoorwaarden van mensen in deze wereld te kennen en te respecteren. Dat was de centrale boodschap van de bijbelse tien geboden: “Mensen ken uzelf”, dat wil zeggen “Ken en respecteer het verschil tussen het goddelijke en het menselijke: denk niet dat u God bent of dat u goden kunt maken. Bedenk dat u een kind van mensen bent, geboren in een wereld die ouder is dan uzelf en gemaakt door mensen die u voorafgegaan zijn. En bedenk ook dat u slechts een mens onder vele andere bent: respecteer hen en wat van hen is opdat zij ook u en het uwe zouden kunnen respecteren.”
Elk van die geboden is de utopist een doorn in het oog, zoals ook de fundamentele vooronderstelling ervan voor de utopist onaanvaardbaar is. Die vooronderstelling is dat ieder mens een beperkt, eindig en begrensd wezen is, dat met zijn beperkingen moet leren leven en dienovereenkomstig keuzen moet maken, dat aansprakelijk en verantwoording verschuldigd is voor zijn woorden en daden voorzover die zijn grenzen overschrijden en aldus anderen raken. Die vooronderstelling is onaanvaardbaar voor de utopist omdat zij inhoudt dat op elk moment ieder mens geconfronteerd wordt met de keuze tussen het betere en het slechtere, het goede en het kwade. Zolang mensen keuzen moeten maken, kunnen goed en kwaad misschien wel onderscheiden maar niet gescheiden worden. Zij zijn keerzijden van dezelfde medaille. Die wereldbeschouwing ligt aan de basis van wat in het Westen eeuwenlang de christelijke orthodoxie was. Zij ligt ook aan de basis van het natuurrechtelijke liberalisme en zijn leer van de natuurlijke rechten van mensen.
De utopist echter wil het goede zonder het kwade. Hij wil geen civitas permixta, geen gemengde wereld, maar een zuivere wereld waarin het goede van het kwade gescheiden is en het kwade uitgebannen. Daarom wil hij een wereld waarin mensen niet langer met keuzen geconfronteerd worden, hetzij doordat kiezen zinloos is geworden, hetzij doordat alle keuzen aan een superieure autoriteit overgelaten worden. Zo’n wereld is het duizendjarige of “derde” rijk dat door millenaristische christenen in het vooruitzicht werd en wordt gesteld: daar regeert God zelf in al zijn glorie en wijsheid. Zo’n wereld zijn de klassieke utopieën die door onverdachte bezitters van de goddelijke wijsheid — de scientia divina — geregeerd worden. Zo’n wereld is de ideale staat van Rousseau, waarin het collectieve Volk met zijn onfeilbare “algemene wil” zijn leden wetten oplegt die zij slechts hoeven te gehoorzamen om gelukkig en welvarend te zijn. Zo’n wereld is ook die van de bevrijdingsutopisten die vooruitkijken naar een nieuwe tijd, een “New Age” waarin de mens zelf God zal zijn, niet langer beperkt of begrensd door iets buiten hem — een letterlijk onbegrensd, dus oneindig wezen. Kortom, in welke gedaante het utopisme zich ook manifesteert, het komt altijd neer op de idee dat ieder mens recht heeft op alles wat er is en kan zijn, hetzij als beschermeling van God of diens aardse vertegenwoordigers, hetzij als incarnatie van God zelf.
Al deze ideeën werden tot voor kort, tot laat in de negentiende eeuw en zelfs nog in deze eeuw voor ketters gehouden. Dat is niet langer het geval. Nu is voor velen de wereldbeschouwing van het christendom en het natuurrechtelijke liberalisme niet meer dan reactionaire ketterij die elke vooruitgang naar een radicale uitbanning van het kwaad in de weg staat. De utopische wereldbeschouwing is nu de nieuwe orthodoxie. Niet alleen onder de zogeheten ‘progressieve’ intellectuelen maar ook in brede lagen van de bevolking leeft de overtuiging dat wij ons recht niet ontlenen aan wat wij werkelijk zijn en doen, maar aan wat wij zouden zijn en genieten als alles naar onze wens geregeld zou zijn: wie ons niet geeft wat wij verlangen, schendt ons recht. Om die overtuiging te horen volstaat het de radio of de televisie aan te zetten of de krant te lezen. Schokken doet zij allang niet meer. Zó alledaags is de utopie geworden, althans in de wereld van het hoge woord en de politieke propaganda. In ons dagelijks leven en werken verkiezen wij echter nog overwegend en veiligheidshalve realistisch te zijn.
Laat ons eerlijk zijn: dat wij de ene orthodoxie voor een andere verwisseld hebben, betekent niet dat de wetmatigheden van de realiteit of van de menselijke natuur veranderd zijn. Over de weldadigheid van het utopisme wordt niet met een populariteitstest beslist maar in een confrontatie met de realiteit. De ‘concrete utopieën’ uit het verleden hebben ten koste van massaal lijden het dictaat van de realiteit moeten ondergaan. Het sluipende utopisme waar wij nu mee te maken hebben kan zo’n directe confrontatie nog wel enige tijd ontlopen. Het bevat echter geen enkel element dat ons reden geeft een andere uitkomst te verwachten.
