maandag, 30 september 2002
Doorsturen Doorsturen   Printen Printen

Onsterfelijkheid: de laatste grens van de Vrijheid


“Als een massale doodstraf de menselijke toestand bepaalt dan is rebellie in een bepaald opzicht zijn tijdgenoot. Wanneer hij weigert zijn sterfelijkheid ter erkennen, weigert de rebel tegelijkertijd om de macht die hem in die toestand doet leven te erkennen.” – Albert Camus1

Het voortdurende feit van de dood maakt het praten over vrijheid uiteindelijk nutteloos. Dappere noties van vrijheid waarin de zekerheid van persoonlijke uitsterving passief wordt geaccepteerd worden in toenemende mate gezien als lege retoriek. De goden hebben ons verlatenen en onze slimme excuses voor vergetelheid zijn aan het verslijten. In onze harten weten we dat er iets heel erg verkeerd is aan onze toestand, en toch deinzen we terug van de duidelijke implicaties van de ogenschijnlijke onvermijdelijkheid van ons lot: we moeten onszelf redden of omkomen.

De naderende leegte

Nu het vooruitzicht op overleving door bovennatuurlijke machten niet langer plausibel lijkt is de seculiere westerse mens psychologisch getraumatiseerd geraakt. Het leven lijkt in toenemende mate zinloos en absurd, en de vrees voor de dood en zinloosheid liggen net onder de oppervlakte van het alledaagse bewustzijn. Hoewel de structuren en instituties van religieus geloof voortleven is hun functie nu goeddeels sentimenteel en ceremonieel. Zij die ooit gelovig waren zijn in een koortsachtige zoektocht naar nieuwe antwoorden op het probleem gevlucht in de postpsychedelische spirituele supermarkt. Allan Harrington, een van de moderne profeten van de wetenschappelijke onsterfelijkheid, stelt dat de anticipatie van de dood nu de meest belangrijke enkele bepalende factor in het menselijk gedrag is.2

De effecten zijn subtiel maar onmiskenbaar. Door onze horizons te beperken tot een enkele levensspanne voegt de naderende leegte urgentie en wanhoop aan onze projecten toe. Er is een merkbare verhoging van de snelheid, een gevoel dat er weinig tijd over is. Soms wordt dit gezien als een reactie op de dreiging van een massale nucleaire dood; maar collectieve sterfelijkheid is een abstractie: de dood is alleen begrijpelijk op het individuele niveau waarop het wordt beleefd. Hoe het ook zij, zorg over de wijze van ons heengaan wordt overschaduwd door de groeiende zekerheid dat er niets op volgt. Zonder het vooruitzicht van continuïteit is er een inkorting van perspectief, en korte termijn-denken overheerst in een haastige wereld. Onze bezorgheid voor de toekomst begint te verdwijnen met de waarschijnlijkheid van ons eigen uitsterven. En toch worden we gedwongen om verdedigende strategieën te ontwerpen om emotionele ineenstorting te voorkomen.

“We sterven voordat we sterven”

Het is een algemene reactie om te proberen ons lot te ontlopen door het zoeken van afleidingen die helpen om ons gevoel van afzonderlijkheid te verminderen, in de woorden van het liedje “seks, drugs en rock ‘n’ roll.” We storten onszelf op ons werk en spel, in conformiteit, en door het leven in de structuren en naar de credo’s van anderen. Door gemeenschappelijke gedragingen en de organische warmte van het publiek bereiken we een moerasachtige collectieve onsterfelijkheid, maar tegen een hoge prijs. Door bijna letterlijk “geesteloos” te worden wordt het kostbare ego dat in de dood oplost opzettelijk voor die tijd door elkaar gegooid. Zoals Harrington het verwoordt “gaan we dood voordat we doodgaan” en “plegen we zelfmoord in termijnen.”3

Tragischerwijs, door het rationele ego op te offeren vernietigen we onze enige sleutel tot redding.

Anderen zijn woedend op de dood. Geconfronteerd met slechts een vluchtige verschijning in de arena van het leven zoeken wanhopige mensen naar steeds meer bizarre manieren om monumenten voor hun bestaan op te richten. De massamoordenaar, de moordenaar, de scherpschutter en de eenzame gijzelnemer zeggen allemaal: “Vergeet me niet. Dood me als het moet, maar vergeet me niet.”

Reacties van meer “sophisticated” mensen lijken diepzinnig maar zijn, gezien het feit dat ze onze toestand onveranderd laten, net zo zinloos. Een subtiele pose (“De mens die bang is voor de dood heeft nooit echt geleefd”); en woordspelingen (de dood bestaat niet echt); klinken plausibel. Maar midden in de nacht, alleen met de leegte, wil de slimme fatalist wat we allemaal willen: overleven. De moed missend om openlijk te rebelleren wordt hij ertoe gedwongen om te vertrouwen op steeds meer abstracte en indirecte noties van continuïteit. De traditionele ersatz-vorm van “onsterfelijkheid”—door onze afstammelingen worden overleefd—heeft nu een variant doen oprijzen: overleving door onze genen. Zo kan Richard Dawkins in The Selfish Gene stellen dat de enige functie van het menselijk lichaam is om het overleven van ons DNA te bevorderen4. De laatste ontwikkeling van deze gedachtelijn is dat het lichaam, uiteindelijk, pure Energie is en daarom uiteindelijk onverwoestbaar: de dood zorgt alleen voor een verandering van vorm! Dit soort sofisme zou sommigen op een soort bloedeloze manier kunnen aanspreken, maar het kan onze aanval op onze enige ware vijand—persoonlijke vergankelijkheid—alleen maar vertragen.

Persoonlijke lichamelijke onsterfelijkheid

Een andere groep, die een toeweiding voor objectief wetenschappelijk onderzoek beweert te hebben, maar een nauwelijks verhulde religieuze impuls herbergt, blijft vasthouden aan de overblijfselen van het Cartesiaanse dualisme. Maar nu de neurologische wetenschap in toenemende mate de fysieke basis van gedrag en bewustzijn ontdekt zijn ze zich permanent aan het terugtrekken, de “God van de Leegten” zoekend. Elk bewijs van “onafhankelijke” geestelijke activiteit, hoe klein ook, wordt gezien als het laatste toevluchtsoord van de ziel en daarmee de hoop van een ontlichaamde onsterfelijkheid. Parapsychologie biedt een vruchtbare bron van voorbeelden. Aarts-scepticus James Randi, door John Taylor geciteerd in Science and the Supernatural5, becommentariërend hoe een groep promovendi in natuurkunde, scheikunde en wiskunde conclusies kon trekken die zo in tegenspraak waren met hun wetenschap, zegt: “Ik heb gezien waar volwassen mensen toe in staat zijn om een diepe behoefte om te geloven te stillen.” En gesteld dat deze mensen gelijk hebben; kunnnen we echt bevatten hoe een onlichamelijke onsterfelijkheid voldoening zou kunnen geven. Al het bewijs suggereert dat een persoonlijkheid met het lichaam meegroeit en er een onafscheidelijk deel van uitmaakt. Zoals Wittgenstein opmerkte: “Het menselijk lichaam is de beste afbeelding van de menselijke ziel.”6 Wat we willen is niets minder dan persoonlijke lichamelijke onsterfelijkheid. We moeten overleven als psychosomatische eenheid met al onze herinneringen, gedachten, hoop en wensen intact.

Het einde van het leven in nietigheid

De grote kwesties van dood- en overleven waren ooit het terrein van filosofen en theologen. Maar geen van beiden zijn onaangeroerd gebleven door de algemene verbreiding van ongeloof en skepticisme en beiden hebben zich teruggetrokken naar beperktere terreinen. Academische filosofie heeft metafysica grotendeels verlaten ten gunste van linguïstische analyse en de kerk heeft zijn aandacht gericht op meer alledaagse sociale en oecemenische kwesties. De dood lijkt nu iets wat moet worden genegeerd of te worden geaccepteerd als het grote gegeven. In elk geval bestaat filosofie er, volgens Montaigne7, in om te leren hoe te sterven. Daarom stelt Allan Harrington dat het praktische nut van filosofie ten einde is gekomen omdat het berusting in de dood leert: “De filosofie die de dood accepteert moet zelf als dood worden beschouwd.”8

Alleen de existentialisten komen dicht bij een echt begrip van het fundamentele belang van de dood. Zij die schrijven als atheïsten—in het algemeen en terecht gezien als de meest zuivere vertegenwoordigers van de school—erkennen de centrale paradox: dat de noodzakelijke vrijheid die de afwezigheid van God met zich meebrengt wordt tenietgedaan door het eindigen van het leven in nietigheid. Daarom stelt Heidegger dat we, als we authentiek willen leven, de grens die door de dood wordt gesteld, zonder illusies en constant in de ogen moeten zien, en de onrust die dit met zich meebrengt moeten accepteren. Sartre’s doctrine van “slecht geloof” vervult een gelijksoortige functie, door het blootleggen van onze strategieën van zelfbedrog en pogingen om een persoonlijke reactie op de dood te vermijden. Bijvoorbeeld door het zoeken van betekenis voor onszelf als onderdeel van een soort vergoddelijkte abstractie zoals “de mensheid,” “het mens-zijn” of “de natuur,” in plaats van te accepteren dat wij zelf moeten beslissen wat de betekenis is van ons leven en van onze dood. Camus protesteert tegen de “incompleetheid van het menselijk leven, uitgedrukt in de dood,” verwerpt wanhoop, en roept op tot rebellie tegen de impliciete consequenties van uitsterving: “Als niets overleeft is niets gerechtvaardigd.”9

Hoewel de existentialisten een bijzonder heldere analyse gaven konden ze uiteindelijk alleen een soort stoïcijnse acceptatie van onze toestand bepleiten; niet terugdeinzend voor de onrust die het met zich meebrengt maar ogenschijnlijk niet over de middelen beschikkend om het het hoofd te bieden. Zelfs Camus’ oproep tot rebellie is, hoewel bewonderingswaardig, uiteindelijk krachteloos. Misschien waren de existentialisten gevangenen in een overgangsfase—de wetenschap had het religieuze wereldbeeld ondermijnd maar was nog niet begonnen met het bieden van eigen oplossingen.

Binnen de grenzen van praktische speculatie

Als Camus gelijk heeft en de dood de echte vijand is dan is het niet het leven na de dood wat we willen maar het einde van de dood zelf—op zijn minst als een onvermijdelijk gevolg van het geboren worden. Wie zal dan de uitdaging opnemen tegen de conventionele wijsheid? De meeste “serieuze” denkers, hoewel ze worden gedreven door dezelfde emoties als iedereen, schuwen enige publieke discussie van het onderwerp, behalve dan op een spottende manier. Zo zien we bijvoorbeeld af en toe aandacht voor cryonisten en andere bewegingen voor levensverlenging die in nogal “platte aarde”-bewoordingen worden afgeschilderd. Een mainstream-wetenschapper die zich op deze gebieden begeeft wordt als snel gemarginaliseerd als een excentriekeling door verbijsterde collega’s. Zoals Thomas Kuhn opmerkte is wetenschap verre van het puur rationele en systematische process dat het beweert te zijn.10

Gelukkig is er een kleine maar groeiende groep van heidenen—randwetenschappers en speculatieve schrijvers—die de huidige paradigma’s betwisten en een platform bieden door een legitieme discussie van het terrein. Ze stellen met toenemende overtuiging dat wetenschap en technologie kunnen bieden wat religie ooit beloofde; de eeuwenoude dromen van onsterfelijkheid waren dan misschien niet onjuist, maar zij vertrouwden meer op geloof dan op de feiten. Wetenschappelijke vooruitgang begint het nu mogelijk te maken dat persoonlijke onsterfelijkheid ten minste binnen de grenzen van praktische speculatie wordt gebracht.

Science fiction heeft, in overeenstemming met diens reputatie als revolutionaire—paradigma’s vernietigende— functie, lang als proefbank gefungeerd voor het onderzoeken van wetenschappelijk antwoorden op het probleem van de dood. Onsterfelijkheid en extreme levensduur zijn terugkerende thema’s in SF, waarin zowel de mechanische- als de sociale en psychologische implicaties worden onderzocht. SF-redacteur en –criticus Peter Nicholls, de literatuur onderzoekend, merkt op dat “onsterfelijkheid in sommige verhalen het begin is van grenzeloze mogelijkheden, en in andere ultieme stagnatie en het eind van innovatie en verandering betekent.”11 Maar er is een algemene erkenning dat zulke thema’s een continue kracht uitoefenen, die de Prometeutische geest van het genre representeert. Hoewel SF vaak wordt bekritiseerd als “escapistisch” zou het zelfs kunnen helpen om de weg te bereiden voor een daadwerkelijk letterlijke ontsnapping aan de dood.

“In dit domein zijn we koningen”

De veelzijdige, neo-existentialistische filosoof Colin Wilson12 heeft altijd een grote interesse voor het onderwerp getoond. Zijn zeer optimische visie van de mogelijkheid van de mens om door bewiustzijnsvergroting een God-achtige status te bereiken voorziet een enorm vergrote levensspanne als gevolg. Hij heeft erkend dat hij in zijn roman The Philosopher’s Stone, net als zijn mentor Shaw in Back to Methusalah een “parabel van langdurigheid” probeerde te schrijven13. Shaw kan geen enkele grens aan de mogelijkheden van de mens verdragen. Hij verwerpt concepten als onvolmaakbaarheid en predestinatie (evenals het wetenschappelijk concept van biologisch determinisme). Wilson heeft eenzelfde motivatie, maar in een beschouwing van zijn romans merkt schrijver Nicolas Trendell14 een belangrijk verschil op in de opvattingen van de twee schrijvers. Voor Shaw produceert een langer leven een groter bewustzijn; voor Wilson produceert een groter bewustzijn een langer leven. Dus voor Wilson een langer leven in zichzelf een legitiem doel, waarvan hij suggereert dat het zal worden bereikt door een wilsintentie. Zowel hij en Shaw lijken het er echter erover eens te zijn dat de mens de dood min of meer manier kiest, vaak wegens een gebrek aan een leidend doel en een bereidheid om een passief leven op het “dierlijke” niveau te leiden. Wilson beweert dat dit proces omkeerbaar is wanneer mensen een gevoel van een evolutionair doel ontwikkelen. Ter ondersteuning hiervan stelt hij zelfs dat filosofen, wetenschappers en wiskundigen als groep langer leven dan dichters, artiesten en musici.

Alan Harrington, auteur van The Immortalist—een centrale filosofische verhandeling voor de beweging voor levensverlening—is een spirituele bondgenoot van Shaw, Wilson en de existentialisten. Net als zij rebelleert hij tegen alle vormen van determinisme maar voert deze afwijzing tot haar logische conlusie door: “De dood is een belasting voor het menselijk ras en niet langer acceptabel.”15 Zijn project is tweeledig: ten eerste betreft het het ontkrachten van de beschermende mythes en psychologische strategieën die we gebruiken om het centrale feit van het bestaan te vermijden: dat we een betekenisloze dood sterven en in de leegte verdwijnen. Ten tweede: om ons aan te moedigen om te geloven dat we met wetenschap onze goddelijkheid niet alleen kunnen maar ook moeten construeren. De toekomst van de Onnatuurlijke Mens verwelkomend citeert Harrington instemmend Bertrand Russell:

We zijn zelf de ultieme en onweerlegbare arbiters van waarde en in de wereld van waarde is de Natuur maar een deel. In deze wereld zijn we daarom groter dan de Natuur… In dit gebied zijn we koningen en we verlagen ons koningschap als we buigen voor de natuur.16

Een medicijn voor de ziekte van de dood

In praktisch opzicht, hoewel als zodanig niet erkend, is de weg naar onsterfelijkheid al begonnen. Medische technologie verruimt onze definitie van klinische dood tot aan het punt waar er niet eens meer een universeel geaccepteerde definitie van de term is. Transplantaties van meerdere organen beloven meer en meer delen van onze lichamen door kunstmatige te vervangen, waardoor een bijna oneindig uitstel van de dood wordt geboden.

Door genetische manipulatie heeft de mens voor het eerst de middelen om de biologische evolutie bewust te beïnvloeden. Als verschillende organismen verschillende “natuurlijke” levensspannes hebben, die significant worden bepaald door genetische factoren, dan zouden andere of gemodificeerde genen een langer leven mogelijk maken. Hieruit volgt dat als, zoals sommigen stellen, ouder worden een gevolg is van de accumulatie van fouten in reproductie van DNA, dan zou in theorie gezond nieuw materiaal in genetisch defecte cellen worden ingebracht.

Veel gezonde individuen beweren te profiteren van levensverlengende therapieën die gericht zijn op het vertragen en zelfs omkeren van het verouderingsproces. Dieet, lichaamsbeweging, en het vermijden van bepaalde duidelijk schadelijke levensstijlen—allen spelen een rol. Er is steun van de gerontologische wetenschap waarin voeding in het bijzonder als belangrijk wordt gezien. Roy L. Walford17, hoogleraar pathologie aan de UCLA, en zijn collega’s hebben aangetoond dat door de calorie-inname van ratten sterk te beperken, significante toenames in levensduur werden bereikt. Walford gelooft dat een gelijksoortige benadering ook op mensen van toepassng is en volgt zelf een dergelijk regime.

De mentale invloed op gezondheid is goed gedocumenteerd. En voorzover het specifiek het ouder worden betreft lijkt er ook een sterke culturele component aan het werk te zijn. Sociale gerontologen merken op dat leeftijd niet alleen lichamelijk is maar ook sociaal. Mensen worden geacht om zich in overeenstemming met hun leeftijd te gedragen maar het meeste van dit verwachte gedrag is niet gerelateerd aan enig biologisch proces en vertoont grote variatie in verschillende maatschappijen en de geschiedenis. Het etiketteren van een individu als “oudere” of “65+-er”kan een self-fulfilling prophecy opleveren als hij dit deel laat uitmaken van zijn zelfbeeld. De verwachte daling in prestatie en gezondheid verschijnt prompt en lijkt overeen te komen met de oorspronkelijke beschrijving. In zijn boek Life Unlimited 18 ziet David Lewis het geven van gouden horloges en andere pensioensrituelen als de westerse tegenhanger van Aboriginal- en voodoo-doodsvloeken. Waar dergelijke symboliek diep is verweven in een cultuur kan haar effect op lichamelijk en geestelijke gezondheid enorm zijn. Ouder worden, ten minste ten dele, te zien als een sociale constructie is een manier om het onder controle te krijgen.

De strijd om ouderdom en de dood te overwinnen is dus onderweg, zij het op een gefragmenteerde en onevenwichtige manier. Sobere gerontologen in respectabele instituten boeken solide doch weinig spectaculaire vooruitgang en zijn gelijkgestemd met de radicale vleugel van de beweging, de voorstanders van cryonisme en en degenen die speculeren over de digitale opslag van de menselijke indentiteit; “mind uploading”. Allen zijn uiteindelijk betrokken in hetzelf hetzelfde project. Met geen consensus over de oorzaken van het ouder worden en geen verenigend principe, wordt zoals Harrington opmerkt, gewacht op een Einstein.

Misschien moeten we, zoals Lyall Watson20 stelt, de rigide culturele relatie tussen dood en permanentheid opheffen door de dood simpelweg als een ziekte te zien, en daarom als iets tijdelijks en soms geneesbaar. Zodra deze paradigmaverschuiving heeft plaatsgevonden zal het net netzomin “onnatuurlijk” zijn om een medicijn tegen ouder worden en de dood te zoeken dan tegen ziekte.

Veranderen in goden

We weten dat we het moeten doen en dat het effect enorm zal zijn. Jonathan Schell geeft, hoewel hij de mensheid als geheel bespreekt, een echo van ons project in The Fate of the Earth21: “Door te handelen om de soort te redden en de toekomst te herbevolken, breken we uit het verkrampte, claustrofobische isolement van een verdoemd heden en openen we een pad naar een groter universum.” Met de creatie van een toekomst met een open eind voor de individuele mens laten we meer ruimte over voor reflectie en wijsheid. Shaw voorzag dit in Methusalah en Walford gelooft dat een wereld met een actieve bevolking van 200-jarigen niet allen wijzer maar ook moreel beter zal zijn—gezonder, met meer controle over de menselijke passies.

Er is weinig twijfel dat de heidenen terrein winnen en dat we volwassen zullen worden en onsterfelijkheid zoeken op de enige mogelijk manier. Wetenschap, intellect en analyse zullen onze redding zijn—niet mystiek. In Harringtons woorden: “We kunnen de vrijheid van de dood alleen construeren; we kunnen er niet voor bidden…nadat we de goden hebben uitgevonden kunnen we zelf goden worden.”22

Libertarian Alliance, Cultural Notes No. 27, 1991.
Vertaling Rene van Wissen en Aschwin de Wolf, September, 2002

  1. Albert Camus, The Rebel (L.Homme Revolte), Penguin Books, Harmondsworth, Middelsex, 1962, p. 30.
  2. Allan Harrington, The Immortalist, Sphere Books Lt.d, Londen, 1979.
  3. Ibid., p. 11, p, 129.
  4. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford, 1976.
  5. John Taylor, Science and the Supernatural, Granada Publishing Ltd., Londen, 1981, p. 171
  6. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, vertaald door G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford, 168, deel 11 (iv), p. 178.n
  7. Michel de Montaigne, geciteerd in Peter Burke, Montaigne, Oxford University Press, Oxford, 1981, p. 66.
  8. Harrington, Op.cit., p. 170.
  9. Camus, Op.cit., p. 73.
  10. Thomas S. Kuhn, The Struture of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.
  11. Peter Nicholls, The Encyclopedia of Science Fiction, Granada Publishing Ltd., Londen, 1981, p. 307.
  12. Zoals vele van Colin Wilson’s ideeën, worden zijn ideeën over lange levensduur en onsterfelijkheid vaak herhaald in zijn overvloedige werken. In de huidige context, zie vooral Bernard Shaw: A Reassessment, Hutchinson & Co. Ltd. Londen, 1969, p. 259 en 294.
  13. George Bernard Shaw, Back to Methusalah, Penguin Books, Harmondsworth, Middelsex, 1939.
  14. Nicola Trendell, The Novels of Colin Wilson, Vision PressLtd. Londen, 1982.
  15. Harrington, Op.cit., p. 3.
  16. Ibid., p. 217.
  17. The Mail on Sunday, “The Birth of Bionic Man,” 15 april 1984. Een uitwerking van Walfords visie in boekformaat is Maximum Life Span, W.W. Norton & Co., New York, 1983.
  18. David Lewis, Life Unlimited: Maximum Performance After 40, Menthuen, Londen, 1987.
  19. Harrington, Op.cit., p. 268.
  20. Lyall Watson, The Romeo Error, Coronet Books (Hodder & Stoughton), Londen, 1976, p. 47.
  21. Jonathan Schell, The Fate of the Earth, Pan Books, Londen, 1982, p. 172.
  22. Harrington, Op.cit., p. 21, p. 203.
 
Waardering: 
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars
Loading...Loading...

Door David Nicholas, topic: Cryogene Suspensie en Klonen
Reacties op dit artikel kunnen gevolgd worden op de RSS 2.0 feed.