Wiens brood men eet diens woord men spreekt. Meer dan ooit wordt vandaag deze volkswijsheid door intellectuelen waargemaakt. Honderden intellectuelen leven thans van belastinggeld dat door de overheid van de werkende bevolking wordt afgenomen om “herverdeeld” te worden. Vandaar dat die “herverdeling” kan steunen op hele boekenrekken “wetenschappelijke” literatuur van de betrokken “verambtelijke” intellectuelen.

Illustraties van een dergelijke politieke collaboratie van intellectuelen met de gevestigde orde vinden we zowel in Nederland als in België. Zo werd in dat land bijvoorbeeld een colloquium over “Economie models and distributive justice” georganiseerd. Tevens werd het vorige Waals wetenschappelijk-economisch congres ingeleid door een referaat van P. VAN PARYS over “Een rechtvaardige verdeling van de levensstandaard” (1).

DE VIJAND

Het referaat van VAN PARYS bewijst tevens dat de betrokken intellectuelen niet alleen het politiek systeem verheerlijken maar eveneens de tegenstanders van dit systeem heftig aanvallen. Intellectuelen als repressiemacht. Zo was dit referaat bijna uitsluitend gewijd aan de weerlegging van de libertarische kritiek op het begrip herverdeling. Die agressiviteit tegen het libertarisme valt eveneens te verklaren doordat het rechtvaardigheidsbegrip van de libertariërs samenvalt met het respect van de rechten van het individu en van zijn rechtmatig verworven inkomen, wat elke verdere beschouwing over “sociale rechtvaardigheid” – en dus eveneens het studiedomein waarmee de betrokken filosofen hun brood verdienen – overbodig maakt.

HET LIBERTARISME WEERLEGT?

De eerste ‘weerlegging’ van het libertarische rechtvaardigheidsbegrip is louter emotioneel. Voor de libertariërs zou er niets onrechtvaardigs zijn aan het feit dat mensen van armoede sterven. De referent verdoezelt met zijn kritiek dat enkel de rechtvaardigheid van menselijke handelingen kan worden beoordeeld. Toestanden zoals ziektes, natuurrampen etc. kunnen uiteraard niet als rechtvaardig of onrechtvaardig beschouwd worden, tenzij men deze toeschrijft aan de wil der Goden. In dit laatste geval zou men inderdaad kunnen stellen dat de Goden niet rechtvaardig geweest zijn blindelings mensen te treffen.

Vervolgens haalt de referent de weerleggingen van DWORKIN, COHEN en KOLM aan om te eindigen met die van RAWLS.

Ronald DWORKIN maakt een onderscheid tussen gelijkheid van kansen en gelijkheid van resultaten. Doch om die gelijkheid van kansen te verwezenlijken zou men ook initieel de vrijheid moeten beknotten. Volgens de referent zouden ‘libertariërs’ zoals Hillel STEINER dan ook deze stap zetten en het recht zijn vermogen aan zijn kinderen te schenken verwerpen.

G.A. COHEN stelt dat alle publieke goederen publiek blijven en verwerpt de conventie “first come, first serve”. Dit zou dan verhinderen dat uit het eigendomsrecht van eenieder op zijn lichaam het eigendomsrecht op de productie afgeleid zou kunnen worden in zoverre er gebruik gemaakt werd van publieke goederen om die tot stand te brengen. De benadering van COHEN holt het eigendomsrecht over zichzelf evenwel volledig uit daar dit niet verenigbaar is met een publieke toeëigening van de goederen die noodzakelijk zijn om zijn leven in stand te houden.

S.C. KOLM aanvaardt sociale contracten waarvan de staat de uitvoering aan individuen kan opleggen. Als eenieder zou instemmen om een som X te besteden voor een publieke dienstverlening, zou de belasting om die overeenkomst hard te maken ook rechtmatig zijn. De referent verwerpt echter die oplossing omdat het de steun aan de armen zou doen afhangen van de willekeur van de gehele bevolking.

Voor de referent is de fout van het libertarisme evenwel recht en werkelijkheid te verwarren. Wat is het recht op vakantie te gaan als ik hiertoe de middelen niet heb. Omdat VAN PARYS wel inziet dat er een schaarsteprobleem is en dat het onmogelijk is aan ieder de middelen te geven om gelijk wat te doen, doet hij een beroep op RAWLS om te stellen dat rechtvaardigheid alleen het maximaliseren van de (reële) vrijheid van de allerarmsten veronderstelt, het “MAXIMIN-beginsel ” (2). Zo zou de ongelijkheid enkel aanvaard worden in zoverre zij ten goede zou komen aan hen die er het slachtoffer van zijn. Tevens zou ook aan de wensen van de libertariërs zijn voldaan aangezien formele vrijheid enkel mogelijk is wanneer aan de armsten “reële vrijheid” wordt geschonken.

BEOORDELING

De aantrekkelijke synthese tussen collectivisme en libertarisme van Philippe VAN PARYS is evenwel onvoldoende gemotiveerd. Hij gaat er immers van uit dat er op de ene of de andere manier een welvaartsoverdracht moet geschieden naar de armsten, maar vergeet die stelling ethisch te funderen. Ethisch bekeken zijn de levensprojecten van rijkeren als van armen echter evenzeer verdedigbaar. De schending van de vrijheid van de ene, dus van zijn mogelijkheid zichzelf te worden, ten gunste van een andere veronderstelt een morele theorie die de (gelijkwaardige) persoonlijke moraal van beide actoren overstijgt. In de moraalwetenschappen zijn er evenwel slechts een beperkt aantal benaderingen mogelijk om het probleem op te lossen veroorzaakt door de schaarste van de middelen die kunnen dienen voor een groot aantal individuele levensprojecten. De volgende oplossingen kunnen onderscheiden worden (3):

a) arbitraire keuze ten gunste van bepaalde morele actoren.

In die benadering wordt gesteld dat bepaalde actoren hun projecten moeten opgeven ten voordele van de armsten, in strijd met de evenwaardigheid van hun recht morele perfectie na te streven. Er bestaat evenwel geen enkel argument om a priori te bepalen dat het nastreven van morele perfectie van de ene boven dat van de andere geplaatst kan worden. Bijgevolg komt die benadering erop neer het recht te geven aan de armsten met geweld anderen te verhinderen evenwaardige levensprojecten na te streven. Doch een dergelijke benadering die geweld rechtvaardigt zolang deze geschiedt in naam van de eigen behoeften van de armen, geeft geen perken aan voor dit gewelddadig optreden zodat ze moeilijk als een coherente theorie aangezien kan worden.

b) het conflict door een derde laten beslechten. Het gebruik van de schaarse middelen wordt aan geen van beiden gegeven maar wel aan een derde instantie toevertrouwd die het moreel project van eenieder zal vertegenwoordigen en zijn eigen morele oordelen toepassend, de middelen zal uitdelen aan de verschillende actoren. Dit is vermoedelijk de benadering van VAN PARYS, die in dit opzicht derhalve als een opvolger van PLATO, die in 347 voor Christus overleed, aangezien kan worden.

Voor PLATO bestaat de deugd in het bereiken van het juiste evenwicht tussen begeerte, drift (agressiviteit) en wijsheid. De plaats waar die harmonie het best verwezenlijkt wordt is niet-zoals SOKRATES het stelde- de mens, maar wel het supra-individueel wezen: de staat.

PLATO’s collectivistische benadering van de moraal was in feite een reactionaire aanval op de progressieve filosofie van de sofisten, die van de (individuele) mens de maatstaf van alle dingen maakten en van Sokrates, net zoals VAN PARYS’ benadering een reactie is op de libertariërs. De bedoeling van beide filosofen is duidelijk de staat te rechtvaardigen, zij het om uiteenlopende redenen.

c) de vrijheidsethiek

In deze oplossing wordt rekening gehouden met het probleem van de sociale schaarste, dat zich bestendig zal blijven voordoen. Het is immers een deel van onze “condition humaine”, ook al loochent Karl MARX het in bepaalde van zijn werken. Er wordt anderzijds rekening gehouden met de diversiteit van de morele actoren. De persoonlijke moraal kan niet worden verabsoluteerd in een supra-individuele belichaming.

De oplossing bestaat erin dat de eindigheid van de morele actoren wordt erkend. Alle morele actoren hebben slechts een beperkt terrein om hun projecten te realiseren en mogen derhalve de hele wereld en de anderen niet tot het object van hun moreel project maken. Op juridisch vlak vertaald betekent dit dat iedereen recht heeft om zijn eigen fysieke en psychische talenten te gebruiken. De verwerving van middelen dient dan ook gebaseerd te zijn op vrijwillige uitwisseling. Het libertarisme vertrekt van deze morele benadering om de feitelijke ongelijkheid van de mensen te aanvaarden. Murray ROTHBARD en anderen hebben evenwel eveneens gesteld dat dit systeem op termijn vooral de zwaksten ten goede komt, omdat een maatschappij zonder agressie niet alleen moreel is maar ook efficiënter.

Een moraalfilosofie of ethica moet ten volle rekening houden met de morele zelfverantwoordelijkheid van de mens en met de relativiteit en dus de diversiteit van de menselijke projecten. De moraalfilosofie moet ten derde rekening houden met die onvermijdelijke gegeven van de sociale schaarste. Dit kan niet anders dan uitmonden in een rechtsethiek die het initiële eigendomsrecht op basis van arbeid huldigt en in een persoonlijke ethiek die aan elke persoon de opdracht geeft binnen de grenzen van deze rechtsethiek zichzelf te worden. Anders komen bestendig de strevingen naar morele perfectie van de verschillende morele actoren met elkaar in botsing. Dit is het geval in de twee vorige benaderingen die onvermijdelijk uitmonden in een regelrechte strijd tussen plunderaars en geplunderden. Bijgevolg is alleen de vrijheidsmoraal als politieke moraal waarin de eindigheden en de rechten van de morele actoren worden gerespecteerd, consistent.

BESLUIT

De tekortkomingen in het betoog van VAN PARYS zeggen niets over zijn capaciteiten als filosoof. Een dialoog is immers alleen dan mogelijk wanneer de deelnemers vrij zijn deze dialoog aan te gaan. Zoals HABERMAS het stelt moet de dialoog machtsvrij zijn. Als de ene zijn opinies kan opleggen via dwang, is er geen sprake meer van een eerlijke dialoog. De dialoog is corrupt. Daarom is elke dialoog in een politiek kader in zich corrupt. Men neemt er immers aan deel om voordelen te verwerven of veilig te stellen of – wat het geval is voor libertariërs – om aan dwang te ontsnappen.

Daarom zijn rationele argumenten zo zeldzaam in filosofie, economie en politicologie. Daarom valt ook zoveel te vrezen van het offensief van de handlangers van het interventionisme zoals de voormelde VAN PARYS of de Gentse filosoof Koen RAES die in 1986 als gastspreker aanwezig was op het studie-weekeinde “Kan vrijheid zonder moraliteit” te KALTERHERBERG. Hun bedoeling is immers niet te dialogeren maar alleen argumentaties te vinden om de verspreiding van het libertarische AIDS (Anti-lnterventionistische Denk-Systeem) in te perken.

1. P. VAN PARYS, in Actes du 7e Congres des économistes de langue francaise, “Les niveaux de vie des Belges”, pp. 47-71.

2. naar John RAWLS, A Theory pf Justice,1971, Harvard University Press. Dit beginsel houdt in dat sociale ongelijkheden alleen verantwoord zijn wanneer ze in het belang van de minstbedeelden zijn.

3. cfr. B. BOUCKAERT, Handelen in een wereld van schaarse middelen, voordracht gehouden op 1 november 1986 voor het studieweekeinde van het Libertarisch Studiecentrum te Kalterherberg.

GERELATEERDE ARTIKELENMEER VAN DEZE AUTEUR