vrijdag, 17 juni 2005
Doorsturen Doorsturen   Printen Printen

Ecologische ethiek: de mens als plaag (1)


Karel Beckman, voormalig redacteur van de Vrijbrief, is vertaalkundige en publicist te Amsterdam. Hij is onder meer auteur van het boek ‘Het broeikaseffect bestaat niet’ waarin hij in gaat op de mythe van de ondergang van het milieu en met name de theorieën over de vermeende aantasting van de ozonlaag aan de kaak stelt. Het boek is verschenen bij Uitgeverij Balans te Amsterdam (150p, fl. 29,50).

Milieubescherming is een zaak waaraan in ons land en andere Westerse landen momenteel grote aandacht wordt besteed. Tot op zekere hoogte is dit begrijpelijk en terecht. Onze grootouders waren nog zo arm dat hun prioriteit uitging naar het vergroten van hun materiële welvaart. Wij zijn zo rijk dat de verwerving van meer welvaart voor ons steeds minder belangrijk wordt. Onze aandacht gaat uit naar meer ‘welzijn’ in de vorm van recreatie en vrije tijd, waarbij de natuur een belangrijke rol vervult. Dat heeft consequenties. De belangen van welvaart en welzijn botsen soms. Moet Schiphol worden uitgebreid? Moet er een Betuwelijn komen? Voor libertariërs is het antwoord op deze vragen niet vanzelfsprekend (daar ga ik althans van uit). Zeker aangezien de staat de drijvende kracht is achter deze “verbeteringen van de infrastructuur”, is het vereist dat de noodzaak van deze projecten ondubbelzinnig wordt aangetoond (dit even los van de kwestie of dergelijke projecten door de Staat zouden moeten worden uitgevoerd).

Als “de strijd voor een beter milieu” niets anders inhield dan het bevorderen van schoon water, natuurbehoud en dergelijke, alsmede gepast verzet tegen onnodige infrastructurele projecten, zou iedereen daar vrede mee kunnen hebben. Zo simpel is het echter niet. De “strijd voor een beter milieu” is voor velen binnen en buiten de milieubeweging ook een ideologische strijd – en dan met name een strijd tegen het “kapitalisme” en vóór bepaalde vormen van collectivisme. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de associatie tussen “groen” en “links” in de politiek. Gerard Bramoullé, de Franse auteur van het boek La peste verte heeft opgemerkt: “De grootste milieurampen uit de geschiedenis zijn veroorzaakt door overheden: in Oost-Europa, in Tsjernobyl, in Koeweit tijdens de Golfoorlog, maar het deert de moderne ecoloog allemaal niet. Als de mensen maar veranderen, dan kan de natuur zichzelf blijven. Achter de facade van liefde voor de natuur is het ook nu weer de aloude haat tegenhet idividu, wat deze mensen voortdrijft. Het is heel luguber als je ziet hoe met de ene heilsleer nog maar nauwelijks is afgerekend en de volgende zich weer aandient. Menslievendheid, generositeit, een betere wereld, allemaal gelijk: net als bij het communisme zijn alle vertrouwde elementen weer aanwezig.” (Geciteerd in HP/De Tijd, 10-7-1992)

De politiek-ideologische strijd “tegen het individu”, zoals Bramoullé het omschrijft, heeft, zoals iedere politieke ideologie, filosofische wortels. De ouderwetse socialist haalde zijn politieke inspiratie uit (onder meer) de filosofie van Marx. De moderne ideologische milieu-activist heeft ook zo zijn filosofische inspiratiebronnen. Voor een deel zijn dat dezelfde bronnen waaruit collectivistische activisten altijd al hebben geput. Er heeft zich echter ook een nieuwe filosofie ontwikkeld (of een oude filosofie in een nieuw jasje?), die de grondslag vormt voor de milieu-variant van het collectivistische gedachtegoed. Deze ecologische filosofie of ecologische ethiek is het onderwerp van dit artikel.

Voor een gedegen, ‘wetenschappelijk verantwoorde’ analyse van de ecologische ethiek, zou het uiteraard noodzakelijk zijn om ten minste enkele boekenplanken vol ecologische geschriften onder de loep te nemen en tegen het licht te houden. Voor mij is dat echter een beetje te veel van het goede. Enerzijds ontbreekt mij hiervoor domweg de tijd (en de lust), anderzijds denk ik ook dat het niet nodig is. Wat ik wil doen is één boek (een proefschrift) bespreken, waarin de ecologische ethiek uiteen wordt gezet en verdedigd. Het betreft hier het proefschrift Partners in de Natuur, een onderzoek naar de aard en de fundamenten van een ecologische ethiek van Wouter Achterberg, dat in 1986 in Utrecht is uitgegeven (en dat ik geheel bij toeval een keer onder ogen kreeg). Het bezwaar van deze werkwijze is dat niet alle eco-filosofen het op alle punten eens zullen zijn met Achterbergs visie. Aan de andere kant zullen ze het op veel punten wel degelijk met hem eens zijn. Op basis van wat ik elders heb gelezen in eco-filosofische literatuur, denk ik dat Achterbergs visie redelijk representatief kan worden geacht voor de ecologische ethiek in het algemeen. Ik twijfel er ook niet aan dat de ideeën die Achterberg verdedigt voor lezers van de Vrijbrief herkenbaar zullen zijn, daar ze regelmatig hun weg vinden in allerlei filosofische en politieke literatuur.

In hoeverre de ecologische ethiek een belangrijke invloed heeft (of zal hebben) op de heersende ideeën in onze samenleving is een vraag die zich moeilijk laat beantwoorden. Misschien zal de ecologische ethiek nooit meer worden dan een marginale stroming binnen het Westerse gedachtegoed. Laten we het hopen. In dat geval is dit artikel tijdverspilling geweest – voor mij als auteur meer dan voor u als lezer. Mocht de ecologische ethiek echter een status bereiken die in het verleden was weggelegd voor filosofieën als het Marxisme, dan kan dit artikel wellicht toch nog zijn nut hebben.

De ecologische ethiek: morele consideratie voor niet-menselijke wezens

Het fundamentele idee achter de “ecologische ethiek” is dat ook niet-menselijke wezens of entiteiten morele consideratie verdienen. In de woorden van Achterberg, “de ecologische ethiek beoogt een uitbreiding van de morele gemeenschap, in elk geval tot andere organismen dan de mens en tot collectieve entiteiten als ecosystemen.” (p. 21; NB: de cijfers tussen haakjes verwijzen naar pagina’s in het boek van Achterberg.) Waarom zouden andere organismen dan de mens en collectieve entiteiten morele consideratie verdienen? Achterberg voert hiervoor twee argumenten aan:

1) Ten eerste hebben bepaalde wezens het vermogen om pijn te lijden. Achterberg noemt dit criterium “nauwelijks controversieel” en besteedt er verder geen aandacht aan. Deze voorwaarde zou slechts tot resultaat hebben dat alleen de hogere diersoorten naast de mens morele consideratie verdienen. Bovendien mag je je afvragen wat de morele implicaties zijn van dit criterium. Als het lijden van pijn een criterium is voor morele consideratie, dan is de ethische implicatie niet meer dan dat het immoreel is om wezens pijn te laten lijden. Het pijnloos doden van andere wezens is alleen op basis van deze voorwaarde niet immoreel. De ecologische ethiek heeft dan ook niet genoeg aan dit criterium.

2) Het tweede – belangrijkere – argument waarom niet-menselijke organismen en collectieve entiteiten morele consideratie zouden verdienen is, volgens Achterberg, om dat ze “autonoom” zijn, dat wil zeggen het vermogen hebben tot “zelfbepaling” en “zelfregulatie”. Autonome wezens hebben namelijk “een eigen goed of welzijn”, ze kunnen “benadeeld” of “bevoordeeld” worden, met andere woorden, ze hebben “belangen”. Dit geldt volgens Achterberg niet alleen voor individuele organismen, maar ook voor collectieve entiteiten zoals “levensgemeenschappen” en “ecosystemen”. Hier kom ik later op terug. Ik wil me vooraleerst richten op de individuele organismen.

De morele relevantie van ‘autonomie’

Voor de morele relevantie van autonomie voert Achterberg eveneens twee argumenten aan.

1) Uit het feit dat een wezen autonoom is volgt dat het “intrinsiek waardevol” is. Op dit argument kom ik ook later terug.

2) Aangezien we met “sommige wezens, die zelf belangen hebben” reeds morele consideratie hebben, stelt Achterberg, is het “logisch, consistent en billijk morele consideratie te hebben met alle wezens die zelf belangen hebben.” (29) (Ik neem aan dat Achterberg met “sommige wezens” naar “mensen” verwijst.) Wat dit laatste punt betreft, komen er drie vragen in mij op. Het feit dat we morele consideratie hebben met mensen en dat mensen belangen hebben wil niet zeggen dat we morele consideratie hebben met mensen omdat ze belangen hebben. Dat is dus de eerste vraag: hebben wij morele consideratie met mensen omdat ze belangen hebben? Waarom hebben mensen rechten? Hebben mensen wel rechten? Achterberg gaat hier niet op in.

De tweede vraag betreft Achterbergs billijkheidsprincipe. Het hebben van morele consideratie impliceert een morele verplichting. Als je vindt dat levende wezens rechten hebben bedoel je daar automatisch mee dat andere levende wezens deze rechten moeten respecteren. Feit is echter dat niet-menselijke wezens (laat staan organismen) de rechten of belangen van andere wezens (inclusief mensen) in het geheel niet erkennen. Ze kunnen dat ook niet, want hun geestelijke vermogens reiken niet zover. Ze hebben geen keuze-vrijheid in hun handelingen. Alleen de mens wordt geconfronteerd met morele keuzes. Is het billijk om de mens de verplichting op te leggen de belangen van niet-menselijke wezens te respecteren, terwijl die wezens zelf geen enkele verplichting wordt opgelegd? Sterker nog, terwijl die wezens voortdurend de “belangen” van andere wezens “schenden”? Dit lijkt me een levensgroot probleem, waar Achterberg volkomen overheen stapt. Hij stelt: “Handelen van subjecten is moreel omdat en voor zover het gebaseerd is op de beslissing met de belangen van alle betrokkenen rekening te houden en deze belangen niet bij voorbaat minder gewicht te geven dan de eigen belangen.”(110) Is dus het handelen van niet-menselijke wezens immoreel? Dat volgt wel uit Achterbergs omschrijving!

Het is echter moeilijk vol te houden. Niet alleen hebben niet-menselijke wezens niet de geestelijke capaciteit om dergelijke keuzes te maken, de natuur dwingt hen ook te overleven ten koste van andere wezens. Maar geldt voor de mens niet precies hetzelfde? De mens overleeft door gebruik te maken van de natuur, dat wil zeggen van “individuele organismen en collectieve entiteiten”. Hoe kan dan van de mens worden verlangd dat hij zijn eigen belangen niet zwaarder mag laten wegen dan de belangen van andere wezens? Hoe kan de mens “morele consideratie” hebben met datgene waar zijn bestaan van afhankelijk is? Alleen door zelfmoord te plegen.

Ten derde moeten we ons afvragen of menselijke belangen hetzelfde zijn als niet-menselijke belangen. Met andere woorden, als we morele consideratie hebben met mensen omdat ze belangen hebben, wat is er dan met die belangen waardoor ze morele consideratie afdwingen, en kan hetzelfde gezegd worden van de belangen van niet-menselijke organismen? We gaan nu op deze laatste vraag in.

Belangen

Achterberg stelt deze vraag zelf ook, als volgt: “l. Van welke wezens kan gezegd worden dat ze in welke zin belangen hebben en 2. welke betekenis van ‘belang’ is moreel relevant?” (111)

Laten we Achterbergs redenatie volgen. Belangen hebben betekent volgens Achterberg dat iets in het voordeel is van een bepaald subject. Wat houdt dit in? “X is in y’s voordeel als het y’s mogelijkheden om te leven [a] naar eigen voorkeur dan wel [b] naar eigen natuurlijke gerichtheid vergroot.” (112) Zo bezien hebben voor- en nadelen volgens Achterberg alleen betrekking op levende wezens. Wat [a] betreft, wensen of voorkeuren vooronderstellen een “minimale vorm van bewustzijn” en kunnen dus alleen maar worden toegeschreven aan de “meer ontwikkelde diersoorten” en bij voorbeeld niet aan planten, (l15) Natuurlijke gerichtheid daarentegen (punt [b]) heeft betrekking op alle levende wezens, inclusief planten en bacteriën. (116) Schilderijen of rotsblokken zijn echter uitgezonderd: zij hebben noch wensen noch een natuurlijke gerichtheid.

Welke betekenis van belang is nu moreel relevant? “Is het verschil,” vraagt Achterberg zich af, “tussen belangen die verbonden zijn met wensen of voorkeuren en belangen die verbonden zijn met één natuurlijke gerichtheid een voldoende grond om eerstgenoemde moreel relevant te achten en de laatstgenoemde niet?” (118) Merk op dat Achterberg er hier stilzwijgend vanuit gaat dat [a] moreel relevant is, zonder dit verder te beargumenteren. Wat [b] betreft, antwoordt Achterberg: “Belangen… zijn belangen bij al datgene wat bijdraagt tot het welzijn van de betrokken organismen, of dat welzijn nu gepaard gaat met (een minimale vorm van) bewustzijn of niet…. Het is niet goed in te zien dat bewustzijn, op zichzelf genomen, als kwaliteit, intrinsieke waarde heeft. Het antwoord op de gestelde vraag is dus dat belangen, in beide betekenissen, moreel relevant zijn. De aan- of afwezigheid van bewustzijn of een minimaal cognitief apparaat op zichzelf plaatst een wezen niet binnen of buiten de verzameling wezens aan wie wij morele zorg verschuldigd zijn.” (118; mijn cursivering)

Laten we allereerst op het laatste punt ingaan. Hetlijkt me niet dat Achterberg hier werkelijk antwoord geeft op zijn eigen vraag, of liever gezegd, hij geeft wel antwoord, maar voert geen enkel argument aan, behalve een negatief argument. Hij stelt eenvoudigweg dat naar zijn mening “bewustzijn” geen “intrinsieke waarde” heeft, en dat het daarom niet kan gelden als voorwaarde voor morele consideratie. Zonder in gaan op het idee van “intrinsieke waarde” (hier komen we nog op terug), kunnen we meteen al vaststellen dat Achterbergs redenatie niet overloopt van logica. Je kunt wel vaststellen dat er organismen zijn die geen bewustzijn hebben maar wel een natuurlijke gerichtheid (zoals planten), de vraag is wat het uitmaakt voor een organisme als het in zijn natuurlijke gerichtheid wordt gestopt als het zich daar niet van bewust is. Dat is nu net het cruciale verschil tussen “het belemmeren van een natuurlijke gerichtheid” en het “schenden van belangen”: het begrip “belang”, net als de begrippen “voor- en nadeel”, vooronderstelt de aanwezigheid van bewustzijn. Een “onbewust nadeel” – dat wil zeggen een nadeel dat ook nooit en te nimmer bewust zal worden – kun je geen nadeel noemen. Hetzelfde geldt voor “een onbewust belang”.

Dat Achterberg zelf ook niet echt happy is met zijn (gebrek aan) argumentatie blijkt later in zijn boek, als hij via een omweg alsnog probeert te beargumenteren dat het voor organismen zonder bewustzijn wel degelijk uitmaakt of hun “belangen” worden geschonden. Hij begint met organismen “autonome centra van spontane activiteit” te noemen en stelt vervolgens: “Als een organisme een autonoom centrum van spontane activiteit is, heeft het ook een bepaald perspectief op de werkelijkheid. De term ‘perspectief’ impliceert hier uiteraard geen bewustzijn, hoe minimaal ook. Het [perspectief] is wel in principe door ons reconstrueerbaar, in de mate dat wij in onze poging tot plaatsvervanging kunnen slagen.” (171) Volgens Achterberg zouden wij mensen dus in staat moeten zijn een “perspectief” zonder bewustzijn te “reconstrueren”!? Hij leidt hier uit af dat het “voor organismen zélf verschil [uitmaakt], het doet er voor henzelf toe of en hoe bijvoorbeeld andere organismen al of niet met hun interacteren. Het perspectief van organismen heeft dan een waarde-aspect, althans iets dat wij in een reconstructie zo zouden kunnen noemen. Immers, dingen, gebeurtenissen en andere organismen zijn goed, slecht of neutraal voor organismen, gezien vanuit het perspectief van hun eigen leven en ontwikkeling.” (172) Hoe je dingen kunt “zien” zonder bewustzijn, hoe je er “waarden” op na kunt houden, hoe dingen “verschil uit kunnen maken” zonder bewustzijn is een raadsel dat in Achterbergs boek onopgelost blijft.

We kunnen het bezwaar tegen Achterbergs argument breder formuleren: het is pas zinvol om over de rechten van een wezen te praten (over morele consideratie) als het bewustzijn heeft. Het begrip rechten is eenvoudigweg niet van toepassing op wezens of organismen zonder bewustzijn. Een wezen heeft pas bescherming nodig als het iets te verliezen heeft; een wezen zonder bewustzijn heeft niets te verliezen, voor een wezen zonder bewustzijn maakt het niet uit of het leeft of niet.

Wellicht zullen sommige mensen hiertegen het bezwaar maken dat er ook mensen zijn zonder bewustzijn, bijvoorbeeld mensen die in coma liggen. Deze vergelijking is echter niet steekhoudend. Ten eerste zijn er mensen die in coma liggen en die hieruit mogelijk nog kunnen ontwaken. Een coma is daarmee hetzelfde als een lange slaap. Deze mensen hebben dus tijdelijk geen bewustzijn. Er zijn inderdaad ook mensen van wie de medische wetenschap zeker weet dat ze nooit meer zullen ontwaken uit hun coma – en het is ook niet voor niets dat hier het euthanasie-debat om de hoek komt kijken. Voor deze mensen maakt het ook niets meer uit of hun leven wordt beëindigd – vandaar dat er genoeg mensen voorstander zijn het leven van deze mensen daadwerkelijk te beëindigen – zeker ais ze zelf bij bewustzijn al hebben aangegeven dat ze hun leven liever beëindigd zien onder dergelijke omstandigheden. Dat er ook mensen onder iedere omstandigheid tegen euthanasie zijn is begrijpelijk. Een mens mag dan bewustzijn hebben, en als zodanig morele consideratie verdienen, dat wil niet zeggen dat een mens alleen maar bestaat uit bewustzijn, dat het alleen het bewustzijn van een mens is dat morele consideratie verdient. De hele mens verdient morele consideratie. En ook al heeft een mens op een bepaald moment geen bewustzijn meer (bijvoorbeeld een mens in een permanente coma), en maakt het voor hem of haar niet meer uit of hij in leven blijft of niet, het blijft een mens – met name voor ons, die bij bewustzijn zijn.

Hoe zit het met dieren? Dat dieren bewustzijn hebben is ontegenzeggelijk waar. Wil dat ook zeggen dat ze “belangen” hebben, dat er dingen in hun voordeel of nadeel zijn? Achterbergs Stelling was “x is in y’s voordeel als het y’s mogelijkheden om te leven naar eigen voorkeur… vergroot.” Hebben dieren voorkeuren? Volgens de reclame voor hondebrokken wel, maar het is de vraag in hoeverre ons idealistische beeld van onze huisdieren – om nog maar te zwijgen van het beeld dat we van jongsaf meekrijgen uit sprookjes, verhalen en tekenfilms – op de realiteit berust. Komt de hond met een stok aandraven om z’n baas te redden die in het wak is gevallen, of gewoon omdat hij wil spelen? Het lijkt me in ieder geval duidelijk dat menselijke voorkeuren op een heel ander vlak liggen dan dierlijke. Het is aan het bewustzijn van de mens eigen dat hij zich bij een bepaalde situatie, geconfronteerd met een bepaalde keuze, verschillende mogelijkheden voor kan stellen en daaruit kan kiezen. Er is geen bewijs dat dieren deze capaciteit hebben. Dieren handelen instinctief. Ze denken niet na over hun keuzes. Ze hebben geen zelfbewustzijn. Als zodanig maakt het voor dieren ook niet uit of hun leven hen wordt ontnomen of niet – althans, niet op dezelfde manier als dat voor mensen uitmaakt. Dit klinkt wellicht erg wreed, maar laat ik het illustreren met een voorbeeld: als van een kudde lammeren één lam achterblijft omdat het ziek of zwak is, zal de rest van de kudde zich daar niets van aan trekken. De andere lammen voelen geen verdriet, ze hebben niet het vermogen om zich in het bewustzijn van het stervende lam te verplaatsen – op dezelfde manier als dat ze geen zelfbewustzijn hebben. Het is waar dat ook onder dieren moeders zich veel gelegen laten liggen aan hun jongen, maar er is geen reden om aan te nemen dat een moederhert – om een ander voorbeeld te noemen – “verdrietig” is omdat één van haar jongen wordt gegrepen door een tijger. Het is wel verleidelijk om menselijke motieven en gevoelens toe te schrijven aan dieren, maar het is een zuiver menselijke bezigheid – een soort sentimentaliteit waar dieren nog nooit op betrapt zijn.

Op basis van Achterbergs uitgangspunten zou je dus kunnen zeggen dat dieren morele consideratie verdienen, voorzover ze voor- of nadelen ondervinden. Dit is dus een zeer beperkte morele consideratie. De ondervinding van voor- en nadelen ligt bij dieren hoofdzakelijk op het vlak van pijn, en de conclusie zou dan zijn dat het immoreel is om dieren te pijnigen, maar bijvoorbeeld niet immoreel om dieren te gebruiken voor menselijke doeleinden (zolang we ze daarbij goed behandelen). Het is bovendien niet immoreel om dieren te doden voor menselijke doeleinden, omdat uit het gedrag van dieren blijkt dat ze de dood (van andere dieren) niet op een bewuste manier ervaren.

Intrinsieke waarde

Achterberg stelt, zoals we hebben gezien, dat wezens morele consideratie verdienen omdat ze “autonoom” zijn. Omdat ze autonoom zijn hebben ze namelijk “een eigen goed of welzijn”. Nu zou je nog een stap verder terug kunnen gaan en vragen waarom het hebben van een eigen goed of welzijn morele consideratie verdient. Anders gezegd, waar komt moraliteit eigenlijk vandaan? Waarop zijn morele principes gebaseerd? Dit is uiteraard de meest fundamentele vraag die de ethiek zich stelt. Het is een kwestie waar je niet omheen kunt.

Hoewel Achterberg soms refereert aan utilitaire maatstaven baseert hij zich voornamelijk op Kants idee van “intrinsieke waarde”. “De houding van moreel respect is hier analoog gedacht aan de ethisch niet verder te funderen houding van moreel respect voor menselijke personen (Kant) of voor dieren, die kunnen lijden. Verder is deze houding tegenover levende wezens onlosmakelijk verbonden met het besef dat hun welzijn intrinsieke waarde heeft, d.i. waarde in zichzelf, waarde die met name niet uitgeput is door hun waarde voor andere levende wezens zoals mensen.”

Autonomie is volgens Achterberg dus moreel relevant omdat “de realisering” van autonomie “intrinsiek waardevol” is. Dit houdt in dat bescherming “om der wille van zichzelf” moet worden nagestreefd. Uiteraard, voegt hij eraan toe, “ten behoeve van de entiteiten die een eigen goed of autonomie hebben”. (33) Het is vermeldenswaard dat, zoals we al eerder zagen, bewustzijn volgens Achterberg geen “intrinsieke waarde” heeft: “Het is niet goed in te zien dat bewustzijn op zichzelf genomen, als kwaliteit, intrinsieke waarde heeft.” (118)

Nu is het hele idee van intrinsieke waarde nogal problematisch, zoals ik hieronder nog zal proberen duidelijk te maken. Achterberg moet zich dan ook in de meest waanzinnige bochten wringen om het te verdedigen. Laten we eens kijken hoe Achterberg bijvoorbeeld zijn best doet om aan planten intrinsieke waarde toe te schrijven. Respect voor het andere, niet-menselijke leven impliceert volgens Achterberg dat “levende wezens intrinsieke waarde toekomt, waarde in zichzelf, dat wil zeggen waarde die niet afleidbaar is van hun waarde voor andere wezens of zaken. Het is een waarde die mensen aan bijvoorbeeld planten toeschrijven, geheel afgezien van hun eventuele bijdrage (van onder andere materiële, wetenschappelijke, esthetische en recreatieve aard) aan menselijk welzijn.” (86)

Schrijven mensen een “waarde” toe aan planten geheel afgezien van hun eventuele bijdrage aan menselijk welzijn in de ruimste zin van het woord? Wat voor “waarde” zouden planten dan hebben voor mensen? Maar dat is niet alles: hoe is het mogelijk dat mensen intrinsiek waarde aan iets kunnen toeschrijven? Als waarde intrinsiek is, dan staat hij los van wat mensen ervan denken. Achterberg schrijft: “Het zijn overigens mensen die oordelen dat levende wezens intrinsieke waarde toekomt. Waarde als zodanig, ook intrinsieke waarde, impliceert een waarderende instantie, bijvoorbeeld een menselijke persoon.” (87) Dit klopt natuurlijk volstrekt niet. Wezens hebben intrinsieke waarde of niet. Als het de mens is die over de waarde van wezens moet oordelen, kun je niet over intrinsieke waarde spreken.

Achterberg vervolgt dat mensen tot dit oordeel komen (het oordeel dat levende wezens intrinsieke waarde hebben) vanwege het feit dat deze wezens een eigen welzijn hebben én “vanwege het loutere feit dat ze bestaan”. (88) Mensen horen dus moreel respect voor levende wezens te tonen omdat ze bestaan. (Dit is de ethisch “niet verder te funderen” houding van moreel respect tegenover levende wezens.) Het feit dat ze bestaan geeft ze intrinsieke waarde. Dit is de rock bottom van Achterbergs argument.

Is dit principe te rechtvaardigen, vraagt Achterberg zich af? Jawel – door enerzijds “het ecologisch perspectief” (het feit dat wij levende wezens zijn temidden van andere levende wezens) en anderzijds het principe van de universalisering (we kunnen andere wezens niet ontzeggen “wat we bij mensen in hoge mate moreel respecteren: hun leven en de mogelijkheden om dat te ontplooien. Dit respect komt onder andere tot uiting in de mensenrechten.”) (88) Een vreemde argumentatie. Ten eerste, het “ecologisch perspectief” is dacht ik precies wat Achterberg vindt dat wij moeten bereiken. De conclusie van het argument kan natuurlijk nooit tegelijkertijd het uitgangspunt zijn. Anders gezegd, het feit dat wij levende wezens zijn temidden van andere levende wezens wil nog niet zeggen dat die andere levende wezens daarom intrinsieke waarde hebben. Dat is nu juist de vraag waar het om draait.

Het tweede argument van Achterberg kan als volgt worden omschreven: wat we bij mensen respecteren, beweert hij, is hun leven en de mogelijkheden om dat te ontplooien, en daarom zouden we dat bij andere levende wezens ook moeten respecteren. De implicatie is dus dat we bij mensen niet specifiek hun menselijke attributen (rationaliteit, gevoel, naastenliefde, enz.) respecteren (want daar uit zou niet volgen dat we andere levende wezens ook moeten respecteren), maar dat we mensen respecteren omdat het levende wezens zijn, en leven is iets wat we gewoonweg respecteren – dat is verder niet af te leiden, leven heeft intrinsieke waarde.

Dit verklaart ook waarom Achterberg vindt dat planten wel intrinsieke waarde hebben, maar bewustzijn niet. Planten zijn levende wezens, bewustzijn is slechts een attribuut van levende wezens.

Nu is er één groot probleem met Achterbergs intrinsieke waarde-argument. Het geeft geen antwoord op de vraag ‘waarom’. Waarom zouden we respect moeten hebben voor levende wezens, alleen omdat ze bestaan? Hiervoor kan Achterberg geen redenen aanvoeren – zodra hij met redenen of doeleinden aan komt zetten, vervalt hij in utilisme. Volgens Achterberg is het zo omdat het zo is.

Maar dit is natuurlijk een heel onbevredigende situatie. Hoe weet Achterberg dat het zo is? Hoe weet hij dat leven intrinsieke waarde heeft? Achterberg zou zeggen (althans, Immanuel Kant zou zeggen): dat weet ik “intuïtief’. Dat vertelt mijn “praktisches Vernunft” me. Achterberg is hier overigens niet alleen in: het is een standaardargument van deontologische filosofen. “Onze intuïtie zegt ons dat we respect moeten hebben voor levende wezens…”

Het vervelende voor Achterberg is echter dat er een heleboel mensen zijn die er hele andere intuïties op na houden. Als dat niet zo zou zijn, had Achterberg zijn boek niet hoeven schrijven. Het feit dat er verschillen van mening zijn over ethiek toont al aan dat niet iedereen er dezelfde morele intuïties op nahoudt. Eerlijk gezegd houd ik er zelf ook hele andere intuïties op na! Heb ik respect voor levende wezens omdat ze bestaan, omdat ze leven? Zou ik respect moeten hebben gehad voor Adolf Hitler omdat hij bestond? Terwijl Adolf Hitlef geen enkel respect had voor het leven van anderen? Dat is toch flauwekul? Ik zou Adolf Hitler zonder problemen hebben kunnen ombrengen. Er is hier dus wederom sprake van een cirkelredenering. Achterbergs uitgangspunt is wederom hetzelfde als zijn conclusie: we moeten respect hebben voor alle levende wezens, omdat we respect moeten hebben voor alle levende wezens. Dit soort redenaties mogen dan omgeven zijn met de autoriteit van Immanuel Kant, daarom zijn ze nog niet minder betekenisloos. Nu zweeft er door Achterbergs boek wel een idee waarmee hij het idee van intrinsieke waarde enigszins probeert te onderbouwen en dat is het idee van de “belangeloze voldoening”. Achterberg schrijft: “Het principe [van moreel respect voor levende wezens vanwege het loutere feit dat ze bestaan] veronderstelt dat men in staat is een ‘belangeloze voldoening’ te ervaren over bestaan en welzijn van levende wezens …” (88) Belangeloze voldoening betekent “dat we behagen kunnen scheppen in bestaan en bloei van sommige organismen, van levensgemeenschappen en landschappen, zonder dat wij ze daarbij tegelijk in relatie tot ons en onze belangen beschouwen.” In een dergelijke ervaring zijn we “gericht op iets buiten ons … Als ik achteraf over de ervaring nadenk besef ik de eigen waarde van datgene waarop de ervaring gericht was.” (89)

Buiten het feit dat er – ik herhaal het nog maar eens – genoeg mensen zijn die helemaal geen ervaringen hebben van “belangeloze voldoening” (die bijvoorbeeld helemaal niet in vuur en vlam raken als ze een nestje jonge katten zien) – is het hele idee van een “belangeloze voldoening” een contradictio in terminis. Het belang zit ‘m in de voldoening! Uit het feit dat het om een (persoonlijke) ervaring gaat blijkt al dat er wel degelijk een belang mee is gemoeid. Als we een positieve ervaring ondergaan, ligt daar ons belang: in de positieve ervaring. Waarlijk belangeloze voldoening zou pas mogelijk zijn als we ook als we niets ervaren, of zelfs iets negatiefs ervaren, voldoening zouden voelen. Zolang dat niet het geval is, kun je ook niet spreken van een belangeloze voldoening. Achterberg erkent dit ook: “Als we na het ondergaan van belangeloze voldoening het object ervan in stand willen houden en beschermen omdat het ons en anderen deze ervaring kan geven, dan is dat ongetwijfeld een legitieme reden [d.w.z. een reden om het object in stand te houden], maar niet een morele reden in de zin van het principe van respect voor levende wezens. Immers, we beschouwen dan niet meer het object van voldoening naar zijn intrinsieke waarde, maar naar zijn waarde voor ons.” (89-90) Achterberg erkent dus dat belangeloze voldoening waardevol kan zijn omdat het ons een positieve ervaring geeft. Belangeloze voldoening impliceert dus wel degelijk een “belanghebbende” ervaring. Maar, voegt Achterberg hieraan toe, deze ervaring mag geen basis zijn voor ons moreel respect voor levende wezens – dat moet zijn gebaseerd op hun intrinsieke waarde. Hieruit blijkt dus dat de eryaring van belangeloze voldoening geen basis kan vormen voor het idee van intrinsieke waarde.

(In de volgende Vrijbrief vervolgt Karel Beckman zijn artikel).

 
Waardering: 
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars
Loading ... Loading ...

Door Beckman, Karel, topic: Beckman, Karel, Milieu, Vrijbrief 175 (augustus/september 1993)
Reacties op dit artikel kunnen gevolgd worden op de RSS 2.0 feed.