donderdag, 11 april 2002
Doorsturen Doorsturen   Printen Printen

Vrijheid, Argumentatie en Contract (Deel 2)


Dit artikel bevat het tweede deel van mijn reactie op Aschwin de Wolfs ‘Van Hoppe tot Hobbes’. Daarin stelde hij dat een principe van voorwaardelijke nutsmaximering, dat hij ontleent aan David Gauthier, een solidere fundering voor het libertarisme is dan het ‘rationalisme’ van Hans-Hermann Hoppe en anderen. In het eerste deel van mijn reactie heb ik de redenen gegeven waarom ik het met dat oordeel niet eens kan zijn. Hier wil ik de ‘rationalistische’ fundering verdedigen tegen de kritieken die De Wolf citeert. De inzet van de discussie is eens te meer het non-agressieprincipe dat hij in zijn stuk de kern van het libertarisme noemt. De meest algemene formulering van dat principe is dat mensen elkaar respect verschuldigd zijn, dus dat zij elkaar en elkaars leven, handelen en werken (eigendom) behoren te respecteren—kortom, dat wij elkaars natuurlijke rechten dienen te eerbiedigen.

In verband met het non-agressieprincipe rijzen twee soorten vragen. Er is het theoretisch probleem van de geldigheid ervan en er is het praktische probleem van de motieven die iemand ertoe kunnen brengen in zijn leven en handelen wel of geen rekening te houden met het voorschrift dat hij anderen dient te respecteren. Over dat praktische probleem heb ik het in het eerste deel van mijn reactie gehad. In dit artikel gaat het enkel om de theoretische vraag of het non-agressieprincipe in een rationele argumentatie al dan niet weerlegbaar is op grond van bewijskrachtige argumenten.

Is de stelling dat wij elkaar dienen te respecteren in een rationele argumentatie onweerlegbaar of niet? Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn haar tegen alle mogelijke rationele tegenwerpingen te verdedigen, in het bijzonder tegen het argument dat zij niet waar is (want strijdig met ‘de feiten’) en tegen het argument dat zij berust op een denkfout, dus niet volgt uit of strijdig is met de nochtans ware premissen waarop zij geacht wordt te steunen.

Voor de ‘rationalisten’ waarover De Wolf het heeft, is het non-agressieprincipe zonder meer onweerlegbaar. Dat betekent dat wij het in elke rationele argumentatie kunnen opvoeren zonder het risico te scheppen dat wij die argumentatie daardoor verzwakken. Als de ‘rationalisten’ gelijk hebben dan is het gebruik van het non-agressieprincipe in theoretische en wetenschappelijke uiteenzettingen zonder meer gerechtvaardigd. Als de critici van het ‘rationalisme’ gelijk hebben dan is de toevoeging van het non-agressieprincipe aan een argumentatie niet zonder meer gerechtvaardigd.

De critici hoeven niet allemaal op dezelfde golflengte te zitten. De een beperkt zich er bijvoorbeeld toe te zeggen dat het non-agressieprincipe niet bewezen is — dan trekt hij de geldigheid van de hierna weergegeven of van een soortgelijke argumentatie in twijfel, zonder evenwel te zeggen dat er een ander principe is dat men in de plaats ervan dient te stellen. Een ander kan zeggen dat het een onjuist beginsel is — dan zegt hij dat er een met het non-agressieprincipe onverenigbare stelling is die als onweerlegbare waarheid aan elke argumentatie toegevoegd mag worden zonder haar te verzwakken. Zo’n alternatieve stelling houdt uiteraard in dat wij elkaar niet behoren te respecteren. Een dergelijke al dan niet uitdrukkelijke afwijzing van het non-agressiebeginsel vinden wij in elke utilistische consequentialistische ethiek. Het formele uitgangspunt daarvan is immers dat mensen elke handeling behoren te stellen — althans mogen stellen — waarvan de baten de kosten overtreffen. Daarbij worden de baten en de kosten gerekend in termen van de bevrediging en de frustratie van willekeurige verlangens, begeerten of voorkeuren. Of ik u behoor te respecteren, hangt per saldo alleen af van wat ik wil bereiken. Of u mij behoort te respecteren, hangt af van wat uw prioriteiten zijn. Kortom, zo’n ethiek stelt dat het wenselijke niets anders is dan een schaduw van het gewenste.

Zelfbeschikking als natuurlijk recht

Het non-agressieprincipe schrijft respect voor de natuurlijke rechten van iedere persoon voor.. Die rechten worden gewoonlijk aangeduid met een aan John Locke ontleende formule: Leven, Vrijheid, Eigendom. Bij nadere beschouwing blijken die rechten echter slechts aspecten te zijn van het ene natuurlijke recht van alle mensen, namelijk de zelfbeschikking. Daarmee wordt bedoeld de beschikking van een persoon over alles wat van hemzelf is. Dat omvat in de eerste plaats zijn lichamelijke middelen, zijn lijf en leden en de fysieke, intellectuele, emotionele en affectieve vermogens die daarin belichaamd zijn. In het verlengde daarvan omvat het ook alle andere middelen die de betrokken persoon produceert door gebruik te maken van zijn middelen, met uitsluiting van middelen die niet van hem maar van een ander zijn.

Het vermogen tot zelfbeschikking is een natuurlijk vermogen van mensen. De band tussen een menselijke persoon en zijn lichaam is een natuurlijke band, en wel van zodanige aard dat hij niet bestaat (of zelfs kan bestaan) tussen een persoon en een ander lichaam of het lichaam van een ander. Op dezelfde wijze is de relatie tussen een persoon en zijn handelingen (ook zijn taalhandelingen) een natuurlijke en unieke band. Bijgevolg is er een objectief, reëel verschil tussen u en mij, uw en mijn lichaam, uw en mijn woorden, daden en werken — tussen wat uzelf bent, doet of zegt en wat ikzelf ben, doe of zeg. Wij zijn van nature onderling verschillende personen, zij het dat wij ook soortgelijke personen zijn. Voor ieder van ons is er een ‘zelf’ dat objectief verschilt en gescheiden is van het ‘zelf’ van ieder ander. Ieder van ons beschikt van nature over zichzelf. Dat is het beginsel, exacter axioma, van zelfbeschikking.

De zelfbeschikking is een recht en wel een natuurlijk recht. De eerste of oorspronkelijke betekenis van ‘recht’ is dat wat geregeerd, bestuurd, gecontroleerd of geschikt wordt (vergelijk ‘rectum’, het voltooid deelwoord van het Latijnse ‘regere’, regeren, besturen, controleren, schikken). Dat is de betekenis die mensen in gedachten hebben wanneer zij het hebben over het recht van de sterkste of over het recht van de staat dat zich uitstrekt tot alles wat zich in het machtsgebied van die staat bevindt. Algemeen geldt: mijn recht is waarover ik beschik, wat ik controleer of bestuur of regeer — kortom wat zich in mijn macht bevindt.

Een natuurlijk recht is dienovereenkomstig dat waarover een persoon van nature beschikt. Nu zitten mensen zo in elkaar dat voor iedereen die natuurlijke beschikking beperkt is tot zijn of haar eigen lichaam en fysieke vermogens, zijn of haar handelingen (woorden, daden, werken). Er zijn mensen die dat betreuren en er zijn mensen die beweren dat die beperkingen niet meer zijn dan illusies, maar ook zij moeten toegeven dat het wel bijzonder taaie ‘illusies’ zijn. Beschikken, regeren, fysieke controle uitoefenen over een ander is geen natuurlijk recht. Het is zelfs strijdig met zijn natuurlijk recht als de beschikking zonder zijn toestemming wordt uitgeoefend in omstandigheden waarin hij nochtans tot zelfbeschikking bekwaam is.

Het is mogelijk dat ik mij in de macht van een ander bevind. Dat is het geval als hij mij fysiek kan dwingen of mij op geloofwaardige wijze kan bedreigen met fysieke dwang of destructief geweld als ik niet doe wat hij wil. Maar hoezeer hij daartoe ook in staat is, hij kan niet over mij beschikken op dezelfde wijze waarop ik over mijzelf beschik. Nemen wij nu aan dat recht niets anders is dan macht, dan moeten wij toch toegeven dat zijn recht over mij van een andere aard is en blijft dan mijn recht over mijzelf. Zijn recht over mij is geen natuurlijk recht, het mijne wel. Dit maar om te zeggen dat er verschillende soorten van rechten zijn, die niet noodzakelijk altijd gelijktijdig te respecteren zijn. Natuurlijke rechten kunnen onverenigbaar zijn met het recht van de sterkste — en zijn dat vaak genoeg ook.

Dialectische waarheden

Het axioma van de zelfbeschikking is formeel-logisch (dus naar zijn vorm) beschouwd een louter feitelijke of descriptieve uitspraak, die als zodanig waar of onwaar kan zijn. Zij heeft echter de bijzondere eigenschap dat wijzelf onze zelfbeschikking redelijkerwijs niet kunnen ontkennen. Als u en ik in een discussie tegenover elkaar staan, dan kan ik niet ontkennen dat u en ik twee verschillende personen zijn, dat ik geen controle heb over wat u zegt en dat u geen controle hebt over wat ik zeg. Bijgevolg kan ik evenmin ontkennen dat het mogelijk is een onderscheid te maken tussen wat u zegt en wat ik zeg en na te gaan of wij het volstrekt of slechts ten dele eens of oneens met elkaar zijn. Zoals de stelling ‘U en ik zijn verschillende personen’, zo is ook de stelling ‘uw natuurlijke rechten zijn niet de mijne en omgekeerd’ in een rationele argumentatie tussen ons niet weerlegbaar. Beide stellingen zeggen inderdaad hetzelfde.

Dat het axioma van de zelfbeschikking niet rationeel weerlegbaar is in een discussie laat zich licht bewijzen. Als ik in een gesprek met u in alle ernst verkondig dat u en ik een en dezelfde persoon zijn, dan is wat ik zeg onhoudbaar en onmiddellijk weerlegbaar. U hoeft alleen maar te zeggen: ‘Dat is niet waar’. Als ik uw uitspraak interpreteer als een argument voor de stelling dat wij identiek zijn, dan moet ik haar als mijn uitspraak beschouwen en dus zeggen dat ik mijzelf tegenspreek — en dat is in een rationele argumentatie zoveel als ongelijk bekennen. Als ik haar interpreteer als uw argument tegen mijn stelling, dan moet ik wel concluderen dat u en ik ten gronde van mening verschillen — en dus verschillende personen zijn. Kortom, als ik in een discussie met u beweer dat u en ik identieke personen zijn, dan heb ik logisch geen andere keuze dan erkennen dat ik mijzelf tegenspreek of dat ik een onwaarheid verkondig. Elke verdere poging die ik zou ondernemen om u van het tegendeel te overtuigen, zou alleen maar nog meer bevestigen dat u en ik verschillende personen zijn.
Het bewijs van de onverdedigbaarheid van de stelling dat u en ik een en dezelfde persoon zijn, is haar strijdigheid met het feit van onze discussie zelf. Ik kan niet tegelijkertijd volhouden dat ik bezig ben u ervan te overtuigen dat wij een en dezelfde persoon zijn en dat wij dat inderdaad zijn. Het feit van de discussie zelf is een voldoende weerlegging van de stelling.

Is de zin die ik uitspreek (‘U en ik zijn een en dezelfde persoon’) dus geen formele contradictie (zoals ‘A is niet A’ dat wel is), mijn uitspraak is desalniettemin onverdedigbaar in een gesprek — zij is een dialectische contradictie (of zoals sommigen liever zeggen, een performatieve contradictie, ofschoon dat een breder begrip is). De negatie ervan, de bewering derhalve dat wij verschillende personen zijn, is daarentegen een dialectische waarheid. Overeenkomstige uitspraken zijn bovendien onweerlegbaar in elk gesprek, wie ook mijn of uw tegenspreker mag zijn, en uiteraard ook in gesprekken waar u noch ik bij betrokken zijn.

Nu kunnen wij de vraag stellen of zo’n dialectische waarheid enkel en alleen onweerlegbaar is op het moment waarop wij in gesprek zijn. Wij zouden ons kunnen indenken dat wij weliswaar verschillende personen zijn op het moment waarop wij met elkaar spreken, maar een en dezelfde persoon op alle andere momenten. Dat betekent echter niet dat wij die hypothese in een discussie kunnen verdedigen.

Met betrekking tot elke rationele of wetenschappelijke argumentatie of bewijsvoering kunnen wij de vraag stellen of haar bewijskracht zich uitstrekt voorbij het moment waarop het bewijs geleverd wordt. Wentelt de aarde rond de zon, of doet zij dat alleen op het moment waarop wij de bewijzen daarvoor onder ogen nemen? Is de gezamenlijke oppervlakte van de vierkanten op de rechte zijden van een rechthoekige driehoek gelijk aan die van het vierkant op de schuine zijde, of is dat alleen het geval op het moment waarop wij een bewijs van de stelling van Pythagoras lezen? Wat ook uw antwoord op die vragen mag zijn, astronomen en meetkundigen aanvaarden zonder meer dat rationele en wetenschappelijke argumentaties en bewijzen ook gelden op andere momenten dan die waarop de argumentatie of het bewijs geleverd wordt. Diezelfde aanname ligt ook aan de basis van alle andere wetenschappen. Tot het tegendeel bewezen wordt in een nieuwe argumentatie, blijven de geleverde bewijzen overeind. Er is geen enkele reden om een uitzondering te maken voor de stelling dat wij verschillende personen zijn, te meer nu dat een dialectische waarheid is die in geen enkele argumentatie weerlegd kan worden.

In elke discussie dringt zich de dialectische waarheid op dat wij verschillende personen zijn. Zolang wij er bovendien aan hechten opinies rationeel of wetenschappelijk te beargumenteren, dienen wij elkaar ook als verschillende personen te beschouwen. Ontkennen dat wij verschillende personen zijn, is ontkennen dat wij enige waarde hechten aan de activiteit van rationele of wetenschappelijke argumentaties. Nu kunnen en zullen er wel mensen zijn voor wie dergelijke argumentaties inderdaad waardeloos zijn, maar het zou bijzonder vreemd overkomen wanneer zij zich de moeite zouden getroosten met rationele en wetenschappelijke argumenten de waardeloosheid van rationele en wetenschappelijke argumenten aan te tonen. Als wij hen ernstig nemen, dan moeten wij concluderen dat wij hen niet ernstig behoren te nemen.

Discussies en argumentaties op tegenspraak impliceren waarden en normen. Het heeft geen zin te argumenteren of bewijzen te zoeken als wij ervan overtuigd zijn dat het voor ons oordeel over de waarheid van een theorie onverschillig is of wij al dan niet een onderscheid maken tussen feiten en waanvoorstellingen, zorgvuldig geconstrueerde geldige redeneringen en drogredenen. De waarden en normen die onze argumentaties en bewijsvoeringen hun zin geven, kunnen wij niet ontkennen zonder onze argumentaties en bewijsvoeringen voor onzinnig of zinloos te houden. Dat betekent dat er ook dialectisch geldige normen en dialectisch onmiskenbare waarden zijn. Ook hier geldt dat er mensen kunnen en zullen zijn die dergelijke normen en waarden ontkennen, maar zij kunnen niet rationeel argumenteren dat wij hun argumentaties serieus zouden moeten nemen. Als wij dat zouden doen, dan zouden wij moeten concluderen dat er geen enkele reden is om dat te doen.

Een voorbeeld van zo’n dialectisch geldige norm is dat wij redelijk behoren te zijn. De uitspraak ‘Wij behoren niet redelijk te zijn’ is geen formele contradictie. Desondanks is elke argumentatie die pretendeert aan te tonen dat wij niet redelijk behoren te zijn op voorhand gedoemd tot mislukking. Zij veronderstelt namelijk de norm die zij wil ontkennen. Met betrekking tot dialectisch geldige normen en dialectisch onmiskenbare waarden geldt om dezelfde reden als voor de eerder besproken dialectische waarheden dat zij voor ons geldig en onmiskenbaar zijn tot het tegendeel bewezen is — terwijl ook hier geen situatie denkbaar is waarin wij het tegendeel zouden kunnen bewijzen. Wij kunnen ze uiteraard wel bot negeren, maar nooit bewijzen dat wij ze behoren te negeren of zelfs dat het ons toegestaan is ze te negeren. Zodra wij met een dergelijke argumentatie beginnen, dringt de geldigheid van die normen en waarden zich logisch dwingend aan ons op.

Het non-agressieprincipe als een dialectisch geldige norm

De rationalistische fundering van het libertarisme berust op het bestaan van dialectische waarheden en ook van dialectisch geldige normen en waarden. Kort gezegd, zij berust op de praktijk van de rationele argumentatie en in het bijzonder van de wetenschappelijke bewijsvoering.

Ook het non-agressieprincipe is een dialectisch geldige norm. Het non-agressieprincipe stelt dat wij elkaars zelfbeschikking en dus het onderscheid tussen de ene persoon en de andere, in het bijzonder tussen ‘ik’ en ‘u’, tussen ‘het mijn’ en ‘het dijn’ dienen te respecteren. Dat is op zijn minst zo in de context van een discussie zelf, en blijft zo tot eventueel in de context van een andere discussie het tegendeel bewezen wordt.

Merk op dat het non-agressiebeginsel de dialectische waarheid veronderstelt dat mensen (als actuele of potentiële gesprekspartners) natuurlijke rechten hebben. Het beginsel zegt evenwel dat wij die rechten behoren te respecteren. Het zegt dat wij elkaar behoren te respecteren. Het voegt dus iets toe aan het axioma van zelfbeschikking, namelijk de norm dat wij elkaar en dus ook elkaars rechten dienen te respecteren. De vraag is dan of die toevoeging gerechtvaardigd is. Is het een willekeurige toevoeging die wij zonder enig logisch of ander bezwaar van de hand zouden kunnen wijzen en vervangen door een logisch alternatief — bijvoorbeeld ‘Wij behoren elkaar niet te respecteren’ of ‘Ik behoor u niet maar u behoort mij wel te respecteren’? Of is het een toevoeging die wij niet zonder logische of dialectische contractie kunnen verwerpen?

Voor de ‘rationalisten’ zoals Hoppe en ikzelf is die toevoeging inderdaad dialectisch onweerlegbaar — dus onweerlegbaar op dezelfde grond als het zelfbeschikkingsaxioma onweerlegbaar is, namelijk de commitments die wij op ons nemen wanneer wij met elkaar een gesprek aangaan. Elke poging om haar te weerleggen veronderstelt haar geldigheid; elke weigering om haar geldigheid te veronderstellen, vernietigt de argumentatieve kracht van een poging die weigering rationeel te rechtvaardigen.

Dat is zo omdat onze aanspraak op een serieuze argumentatie in elke discussie tussen ons veronderstelt dat ieder van ons probeert de ander te overtuigen van zijn gelijk zonder daarbij bedrog of geweld te gebruiken of te dreigen met geweld, zonder weigering te luisteren naar de tegenwerpingen van de ander, diens vragen te aanhoren en naar best vermogen te beantwoorden. Bovendien dienen wij in zo’n argumentatie uiteraard ook rekening te houden met feiten die boven elke redelijke twijfel verheven zijn, met de logische geldigheid van redeneringen en dergelijke. Anders gezegd, de veronderstelling van zo’n discussie is onder meer dat wij elkaar behoren te respecteren. Als ik die veronderstelling van onze discussie verwerp, dan zeg ik meteen dat het niet uitmaakt of ik mijn of u uw gelijk haalt met rationele argumenten dan wel met bedrog, geweld of bedreigingen met geweld. Kortom, ik ontken dan de waarde van een rationele argumentatie, inclusief de mijne. Nu kan ik dat wel doen, maar als ik beweer dat die ontkenning van de waarde van een rationele argumentatie berust op de waarde van mijn rationele argumentatie, dan spreek ik mijzelf tegen. Ik zeg dan zoveel als: ‘Omdat ik u behoor te respecteren, behoor ik u niet te respecteren’—kortom ‘Met alle respect, geen respect.’

Ergo, in een rationele discussie is de norm van het respect voor de natuurlijke rechten van de betrokken personen onweerlegbaar.

Antwoorden op kritieken

Het is hier niet de plaats de ‘rationalistische’ argumentatie verder uit te werken. Welke kritiek voert De Wolf aan? Een deel van de kritiek is gewoon naast de kwestie, in het bijzonder die welke hij ontleent aan Douglas Rasmussen. Die werpt bijvoorbeeld op dat de waarheid van een waarneming niet door argumentatie wordt gekend, en ook niet de waarheid van een uitspraak als ‘Het geheel is groter dan een van zijn delen’. Dat is allemaal waar, maar niet relevant.

Er zijn inderdaad talloze beweringen waarvan de waarheid niet door argumentatie wordt gekend, maar ook die beweringen kunnen in een discussie aangevochten worden. De vraag is dan of er een argumentatief bewijs voor die beweringen bestaat of niet. De rationalistische stelling impliceert niet dat ik door loutere redenatie kan ontdekken of Jantje blond is of niet. Zij impliceert dat ik mijn bewering ter zake in een discussie kan verdedigen, bijvoorbeeld door te verwijzen naar feiten en metingen die mijn tegenspreker niet kan weerleggen of ontkennen zonder zichzelf als redelijk gesprekspartner belachelijk te maken.

Even waar én irrelevant is Rasmussens opmerking dat de ‘rationalistische’ argumentatie alleen indruk kan maken op mensen die waarde hechten aan rationele argumentaties. Het gaat er evenwel niet om indruk te maken, maar uit te maken of er normen zijn die in de rationele discussie onder mensen onweerlegbaar zijn. Het is geen kritiek van een wetenschappelijke theorie over de samenstelling van de maanbodem dat zij geen indruk maakt op mensen die daar compleet onverschillig tegenover staan.

De Wolf citeert ook opmerkingen van David Friedman en Leland Yeager, volgens wie ‘het wel mogelijk is om te argumenteren zonder het beschikken van het volledige recht op [zelfbeschikking]’. Wat zij klaarblijkelijk bedoelen is echter dat het mogelijk is dat iemand argumenteert in een maatschappij waarin zijn zelfbeschikkingsrecht niet gerespecteerd wordt. Dat zal niemand betwisten. De rationalistische stelling is evenwel niet dat bijvoorbeeld slaven of krijgsgevangenen niet rationeel kunnen argumenteren, maar dat een discussie waarin de betrokken partijen elkaar niet respecteren geen rationeel dwingende argumentaties oplevert of kan opleveren. Wederzijds respect is een voorwaarde voor de kwaliteit van de discussie en de argumentaties waaruit zij bestaat. Elk vermindering van dat respect (door het gebruik van bedrog, geweld of bedreigingen) vermindert haar argumentatieve kwaliteit. Om zijn slaaf er rationeel van te overtuigen dat hij het recht heeft hem als slaaf te houden, moet de meester erkennen dat hij in de discussie het natuurlijke recht of de zelfbeschikking van de slaaf behoort te respecteren. Dat hij na afloop van de discussie zijn recht van de sterkste doet gelden, doet daaraan niets af. Alleen is het zo dat hij dan niet argumentatief kan volhouden dat zijn praktijken als slavenhouder overeenkomstig rationele beginselen zijn — beginselen die hij in een rationele discussie met succes kan verdedigen.

De elementaire fout die Friedman en Yeager maken, is dat zij de schending van een natuurlijk recht interpreteren als een bewijs dat het geen respectabel recht is. Een gelijkaardige fout maakt Rasmussen: ‘Zelfs als wij toegeven dat iemand exclusieve controle over zijn lichaam moet hebben om te kunnen argumenteren, dan hoeven wij nog niet toe te geven dat hij recht heeft op de exclusieve controle over zijn lichaam. De laatstgenoemde bewering is normatief, de eerstgenoemde is dat niet.’ Dat is echter een drogreden. Uiteraard volgt uit ‘ik bestuur deze auto’ niet dat ik het recht heb deze auto te besturen. Evenmin volgt echter uit ‘ik heb het recht deze auto te besturen’ dat iedereen mijn recht om die auto te besturen moet respecteren. Niets van dat alles betekent echter dat wat geldt voor ‘conventionele rechten’ of voor ‘een recht van de sterkste’ ook moet gelden voor natuurlijke rechten — en om de natuurlijke rechten en hun respectabiliteit is het hier toch te doen!

Rasmussen (daarin gevolgd door Mitchell Jones) neemt gewoon dogmatisch aan dat zeggen dat iemand een recht heeft, hetzelfde is als zeggen dat hij recht heeft op respect voor dat recht of dat anderen dat recht behoren te respecteren. Dat is echter in het algemeen niet zo. Of iemand een recht heeft of niet is een feitenkwestie, of dat recht respectabel is, is een normatieve kwestie. De rationalistische argumentatie is precies dat het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht onweerlegbaar respectabel is. Voor andere rechten, bijvoorbeeld ‘wettelijke rechten’ en andere ‘rechten van de sterkste’, gaat die argumentatie niet of toch niet zonder meer op.

Het is een feit dat u en ik (en op een klein aantal ‘genetische ongelukken’ na alle mensen) van nature het vermogen tot zelfbeschikking hebben. Dat zelfbeschikking het natuurlijk recht van mensen is, is dan ook niet meer dan een feitelijke, zij het voor ons onweerlegbare uitspraak. Contra Mitchell Jones geldt dat zelfbeschikking en natuurlijk zelfbeschikkingsrecht niet als feit en norm los van elkaar en tegenover elkaar staan. Evenmin staat beschikkingsmacht over een ander als feit tegenover enig normatief recht van de sterkste over de zwakkere. Het recht van de sterkste over de zwakkere is evenzeer een feit als het feit dat hij de sterkste is — en wel omdat het hetzelfde feit is. Het normatieve probleem is of wij het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht van ieder mens over zichzelf dienen te respecteren dan wel het recht van de sterkere over de zwakkere. De rationalistische benadering leidt tot de conclusie dat het natuurlijke zelfbeschikkingsrecht van mensen wel, maar het recht van de sterkste niet als zodanig respectabel is. Daarom levert de rationalistische benadering een fundering van het libertarisme op, maar niet van enige andere politieke theorie.

Let wel, de rationalistische benadering werkt alleen met betrekking tot mensen, dat wil zeggen actuele of potentiële gesprekspartners. Wij kunnen gerust toegeven dat ook dieren het vermogen tot zelfbeschikking hebben, en dus ook een natuurlijk zelfbeschikkingsrecht. Wij kunnen echter niet in discussie treden met dieren of met hen argumenteren. De stelling dat ‘wij elkaar behoren te respecteren’ is in de verhouding tussen mens en dier louter willekeurig. Zij heeft daar geen argumentatief dwingend karakter.

De kritiek van Rasmussen aan het adres van Hoppe balanceert op de rand van het irrationele wanneer hij schrijft: ‘… tenzij er een normatieve premisse is die stelt dat men performatieve zelfcontradicties behoort te vermijden, zie ik niet hoe Hoppe… enige reden kan geven waarom wij ermee moeten ophouden tegen de lockeaanse natuurlijke rechten te argumenteren.’ Begrijpe wie kan! Wie argumenteert veronderstelt ipso facto dat zijn argumenten relevant zijn, dus een verschil maken voor het aanvaarden of verwerpen van de ter discussie staande stelling. Wat blijft er van zijn argumentatie over als hij tegelijkertijd laat blijken dat hij niet meent wat hij zegt en dat het hem bijgevolg geen zier kan schelen of zijn argumenten enig verschil maken? De normatieve premisse waar Rasmussen het over heeft, is een vooronderstelling van elke rationele discussie. Door te zeggen ‘tenzij er zo’n normatieve premisse is’ suggereert hij dat het mogelijk is rationeel te argumenteren zonder te veronderstellen dat rationeel argumenteren een aan normen gebonden activiteit is.

De ethiek van de dialoog en de menswetenschappen

Wat is de slotsom van de rationalistische fundering van het non-agressiebeginsel? Niets meer of minder dan dat de norm dat wij elkaar — dus ook elkaars natuurlijke rechten — behoren te respecteren, niets toevoegt aan een rationele argumentatie wat al niet in de vooronderstellingen van elke rationele argumentatie besloten ligt. Door dat beginsel te respecteren kunnen wij derhalve een rationele argumentatie niet verzwakken. Wij kunnen zo’n argumentatie zodoende niet meer betwistbaar maken dan zij eventueel op andere gronden al is. Wij kunnen het non-agressiebeginsel derhalve ook zonder risico van contaminatie aan elke redenering toevoegen. Op precies dezelfde wijze kunnen wij om het even welke waarheid (en a fortiori om het even welke logische waarheid) toevoegen aan een theorie zonder het risico te creëren dat die daardoor zwakker of onjuist wordt.

In de natuurwetenschappen en de exacte wetenschappen worden strikte normen gehanteerd die rationele discussies mogelijk maken en meteen ook de mogelijkheid bieden kwakzalvers en incompetente aanstellers te ontmaskeren. Het non-agressiebeginsel is een van die normen. Het staat daar ook niet ter discussie omdat het door alle wetenschapsbeoefenaars wordt erkend als een van de fundamentele beginselen van hun omgang met elkaar. Voor het overige speelt het echter in hun argumentaties niet mee omdat de objecten waarover hun redeneringen en theorieën gaan, zelf niet aan de discussie deelnemen of potentiële gesprekspartners zijn De normen en waarden die voor de wetenschapsbeoefenaars als zodanig gelden, gelden niet voor stoffen, gassen, getallen, fysische of chemische systemen of wat ook het object van die wetenschappen mag zijn.

In de menswetenschappen is dat anders. Daar zijn de wetenschapsbeoefenaars volgens alle objectieve criteria wezens van dezelfde soort als die waarover zij theorieën produceren. Voor zover zij met algemene menswetenschappen bezig zijn, produceren zij theorieën die ook op henzelf van toepassing zijn. Aan de implicaties van dat feit kunnen zij alleen ontkomen door te veronderstellen dat zij wezens van een andere (eventueel hogere) aard zijn dan de mensen die zij bestuderen. De laatstgenoemden zijn dan nog alleen maar ‘objecten van kennis’, geen potentiële gesprekspartners zoals de wetenschapsbeoefenaars dat voor elkaar wel zijn. Het idee dat de verhouding tussen de beoefenaars van de menswetenschappen en hun ‘kennisobjecten’ dezelfde is als de verhouding tussen de beoefenaars van de natuurwetenschappen en de verschijnselen die zij bestuderen, is kenmerkend voor wat men wel ‘het sciëntisme’ noemt.

Die ‘sciëntistische’ veronderstelling impliceert derhalve de ongelijksoortigheid van de mensen die mensen bestuderen en de mensen die door hen bestudeerd worden. Zij geeft de eerstgenoemden de mogelijkheid te beweren dat zij onderling een totaal ander soort gemeenschap vormen dan de andere mensen. Zij geeft hun de mogelijkheid te beweren dat zij als wetenschapsbeoefenaars elkaar behoren te respecteren, terwijl andere mensen elkaar niet behoren te respecteren. Zo kunnen zij onder elkaar insisteren op wederzijds respect en tegelijkertijd pretenderen dat zij als wetenschapsbeoefenaars niets te zeggen hebben over de wijze waarop andere mensen, die alleen maar ‘objecten’ zijn, met elkaar behoren om te gaan. Sterker nog, zij kunnen zonder blikken of blozen stellen dat er voor die objecten — evenmin als voor de moleculen die de chemicus bestudeert — geen rationeel bindende normen zijn, alleen sterkere of zwakkere motieven die hen ‘in beweging brengen’. Die menselijke objecten zijn geen rationele wezens in de zin waarin de wetenschapsbeoefenaars rationeel zijn. Zij zijn in het beste geval slimme nutmaximeerders. Door zich op die motieven te concentreren kunnen de sciëntistische ‘menswetenschappen’ de illusie instandhouden dat zij goed geplaatst zijn om technieken van gedragsmanipulatie en doelgerichte machtsuitoefening over mensen te ontwikkelen. Geen wonder dus dat zij bijzonder goed in de markt liggen bij politici en andere managers die het vooral om de marketing van machtsaanspraken te doen is!

Die scheiding van de menselijke soort in twee klassen — de intellectuelen aan de ene kant en hun studieobjecten aan de andere — is een van de meest nefaste ontwikkelingen in de moderne menswetenschappen. Zij behoort niet tot de traditie van de klassieke menswetenschappen. Luister naar Cicero, zoals Grotius hem citeert in zijn De iure belli ac pacis (1625):
Een betwisting kan men op twee manieren oplossen: door besprekingen of met geweld. De eerste manier is eigen aan de mens, de andere is eigen aan wilde dieren. Men mag dus slechts tot geweld zijn toevlucht nemen als rustig debatteren niet meer mogelijk is.

Dezelfde idee vinden wij bij John Locke. Die schrijft in zijn Letter Concerning Toleration (1689):

Betwistingen onder mensen worden op twee manieren beslecht, ofwel volgens het recht ofwel volgens de krachtverhoudingen. Die manieren om betwistingen op te lossen zijn van zulk een aard dat waar de ene eindigt, de andere onveranderlijk begint.

Wij kunnen dergelijke citaten willekeurig vermenigvuldigen. De normen van het rationele gesprek en van het wederzijds respect die daarvan de basis zijn, werden in de traditie van de ‘humane wetenschappen’ zonder meer als algemene normen beschouwd, geldig voor alle mensen — niet alleen voor een uitverkoren groep van boven de massa verheven intellectuelen. Zij werden geconsacreerd in de westerse juridische traditie, die in haar pogingen voor ieder een rechtvaardig proces te waarborgen het rationele, op wederzijds respect gebaseerde gesprek tot een ultieme toetssteen voor alle menselijke interacties heeft uitgeroepen. Wat de rationalistische fundering van het non-agressieprincipe doet is per saldo niets anders dan de sciëntistische bluf doorprikken en bevestigen dat vrijheid geen privilege is voor een kleine elite, maar een respectabel recht van iedereen.

De homepage van Frank van Dun

 
Waardering: 
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars
Loading...Loading...

Door Frank van Dun, topic: Rechtsfilosofie
Reacties op dit artikel kunnen gevolgd worden op de RSS 2.0 feed.