vrijdag, 13 december 2002
Doorsturen Doorsturen   Printen Printen

Rechtsfilosofie: II Recht en politieke gemeenschap in de Oudheid


Naar
Titelblad


In dit deel behandelen we de politieke en rechtstheorieën die in de klassieke
Oudheid, vooral in Griekenland, werden ontwikkeld. Het volstaat de namen
van Socrates, Plato en Aristoteles te noemen om te beseffen dat de opvattingen
die in die tijd op systematische wijze werden ontwikkeld diepe sporen
hebben nagelaten in het Westerse denken over mens en samenleving. Met
Plato en Aristoteles begint de grote traditie van het metafysische natuurrecht:
de idee dat het recht gefundeerd is in een objectieve werkelijkheid, maar
dan niet in de werkelijkheid zoals men die in het dagelijkse leven kan
ervaren, wel in een verborgen werkelijkheid die als een allesomvattend
plan alle verschijnselen leidt en zin geeft. Opvallend is dat Plato en
Aristoteles vooral aandacht hadden voor de politieke aspecten van de maatschappelijke
ordening, in het bijzonder voor de organisatie van de heerschappij.



De metafysische traditie van het natuurrecht was in belangrijke mate een
reactie tegen een veel meer naturalistische benadering van het recht.
Deze werd vooral door de sofisten uitgedragen. De sofisten legden de nadruk
op het feit dat wat men het recht noemt grotendeels uit conventies bestaat
(gewoonten, afspraken). Die conventies verschillen sterk van de ene plaats
tot de andere, en van de ene periode tot de andere. Zij zijn het werk
van mensen, niet van goden, en ook niet van enige cosmische rede. Voor
een antwoord op de vraag, in hoeverre die conventies ook werkelijk recht
zijn, deden ook de sofisten beroep op de notie van “de natuur”. Maar de
natuur was bij hen geen verborgen zingevende werkelijkheid, maar de bonte
verzameling van krachten waarmee en waartegen mensen voortdurend moeten
strijden voor hun levensonderhoud en de vervulling van hun ambities. Voor
hen was niet zozeer de organisatie van het politieke gezag de waarborg
voor het welzijn als wel de organisatie van het dagelijks leven, in het
bijzonder in zijn economische aspecten. Hun egalitarisme (overtuiging
van de fundamentele gelijkwaardigheid van alle mensen) steekt schril af
tegen de elitaire opvattingen van Plato en Aristoteles.



Egalitaire en a-politieke opvattingen vindt men ook bij de hellenistische
scholen van het Epicurisme en de Stoa. De Stoa koppelde deze opvattingen
aan haar doctrine van een universele allesbeheersende zingevende natuurwet.
Zij heeft daarmee, via de Romeinse cultuur en het Romeinse recht in het
bijzonder, een grote invloed uitgeoefend op de Westerse rechtscultuur.




Men kan het belang van de in het Oude Griekenland ontwikkelde ideeën moeilijk
overschatten. Ondanks het feit dat de historische omstandigheden ondertussen
al vaak en grondig gewijzigd zijn, blijken vele hedendaagse opvattingen,
met name over de staat, en zijn rol als behoeder van een als algemeen
belang voorgestelde morele ordening, nogaltijd schatplichtig aan de oude
meesters.


A. Politieke en filosofische achtergronden



Synopsis. De geschiedenis van de Westerse filosofie begint in
Griekenland in de zevende eeuw voor Christus. Aanvankelijk trokken vooral
de vragen naar de opbouw, samenstelling en verklaring van de stoffelijke
wereld de aandacht van de Griekse filosofen (natuurfilosofie). Pas later,
omstreeks het midden van de vijfde eeuw, voltrok zich de “revolutie in
de wijsbegeerte” die mens en samenleving in het centrum van de belangstelling
plaatste (ethiek, politiek).



Gezien de fundamenteel subversieve aard van het politiek-filosofische
denken, dat hoe dan ook de bestaande orde ter discussie stelt, ligt de
ontwikkeling van zo’n kritische traditie niet voor de hand. Maar de afwezigheid
van een centraal panhelleens gezag, de vele contacten tussen de Griekse
stadstaten (poleis) onderling, hun handelsbetrekkingen in het gebied
van de Middellandse Zee, en de bloei van democratische instellingen (vooral
in het politiek en cultureel toonaangevende Athene) schiepen een klimaat
waarin men open en bloot over politieke kwesties kon praten.



Het centrale thema van de Griekse politieke filosofie was de verhouding
tussen “natuur” en “beschaving”: in hoeverre is de menselijke samenleving
te verklaren op grond van dezelfde fundamentele wetten die de stoffelijke
wereldorde beheersen, en in hoeverre is zij een menselijke schepping,
een historisch product dat net zo goed anders had kunnen zijn? In het
bijzonder met betrekking tot de godsdienstige en morele aspecten van de
samenleving was dit een explosieve vraag. De SOFISTEN – een verscheiden
groep op praktische kwesties georiënteerde filosofen – schuwden radicale
antwoorden niet. Met hen deden naturalisme, scepticisme, relativisme en
subjectivisme hun intrede in de filosofische discussie over mens en samenleving.
Bij hen begint de traditie van het naturalistische natuurrecht, dat echter
spoedig en voor lange tijd in de schaduw van de metafysische traditie
van Plato en Aristoteles zou worden gesteld.


Athene: “Het Griekse mirakel”



Voorgeschiedenis: Kreta en Mykene


2000 Minoïsche cultuur op Kreta (schrift: het zogenaamde lineair-A)
Bronstijd

1700 Aardbeving verwoest Kreta spoedige herleving van culture bloei,
verspreiding op Griekse vasteland (schrift: lineair-B)

1600 Ontstaan Mykeense cultuur in Griekenland

1400 Kreta opnieuw getroffen door zware aardbeving einde Minoïsche
cultuur

1300 Hoogtepunt Mykeense cultuur

1200 Dorische volksverhuizing einde Mykeense cultuur



De Griekse middeleeuwen

900  Begin Griekse geschiedenis Griekse ‘riddertijd': overwicht
militaire adel ontstaan van de polis (stadstaat) de dichter Homerus


800  Verval van de militaire aristocratie militair overwicht
bij zwaarbewapend voetvolk (hoplieten) Lycurgus: legendarische wetgever
van Sparta de dichter Hesiodos



Ontstaan klassieke beschaving

776  Eerste Olympische spelen

780  Opkomst van Athene

750  Griekse kolonisatie van de kusten van de Middellandse en
de Zwarte zeeën

600  Cultureel centrum in Ionië (Turkije), vooral te Milete


594  Draco, wetgever te Athene

590  Begin Griekse NATUURFILOSOFIE (Thales van Milete)


575  Solon, een nieuwe constitutie voor Athene (begin democratische
instellingen)

560  Tirannie van Peisistratos en zijn zoons in Athene

545  Ionië ingenomen door de Perzen onder koning Cyrus

521  Darius, koning van Perzië

510  Kleisthenes herstelt democratie in Athene schervengericht




Perzische oorlogen

494  Mislukking van opstand in Ionië tegen Perzisch gezag met
steun van Athene

490  Griekse overwinning bij Marathon op Perzisch expeditieleger


485  Xerxes, koning van Perzië

480  Slag bij Thermopylae, dood van Leonidas en zijn 300 Spartanen
Athene verwoest beslissende zeeslag bij Salamis door Atheners gewonnen
(o.l.v. Themistokles)

479  Griekse overwinning te land bij Plataia (o.l.v. de Spartaan
Pausanias) bevrijding van Ionië

477  Attisch-Delische zeebond zet oorlog tegen Perzië voort
buiten Griekenland begin Atheense hegemonie

461  Breuk tussen Athene en Sparta wegens steun van Sparta aan
antidemokratische partij in Athene

448  Vrede met Perzië


De Griekse instellingen


Voorgeschiedenis. Griekenland was in het begin van het 2° millennium
bevolkt door Achaïsche en Ionische stammen. Zij brachten op het Griekse
vasteland de Mykeense cultuur tot bloei. Deze had een uitgesproken militair-aristocratisch
karakter. Ze ging ten onder met de Dorische invallen (einde 2° millennium).
Van 2000 tot 1400 lag het culturele centrum van wat nu de Griekse wereld
is op Kreta (de Minoïsche cultuur, die van een uiterste verfijning blijk
gaf).


De Griekse renaissance. De Doriërs verdreven de Ioniërs grotendeels
naar Klein-Azië (Ionië) en de eilanden in het Oosten van de Egeïsche zee.
De strijd om Troje (rond 1180?) situeert zich in deze periode. Op het
vasteland ontwikkelden zich vele kleine stedelijke gemeenschappen, meestal
in de vruchtbare vlakten en de natuurlijke havens langs de kusten. Zij
waren van elkaar gescheiden door bergen. In die “Homerische” tijd (ook
de Griekse riddertijd genoemd) ontstond de cultus van de Olympische goden.
De eerste Olympische spelen werden gehouden in 776. In diezelfde periode
begon de zogenaamde “Griekse Renaissance”: er kwam een einde aan de adellijke
heerschappij en aan de voortdurende oorlogen van de riddertijd. Onder
druk van de bevolkingstoename werd gezocht naar externe bronnen voor voedselvoorziening
(de Griekse “kolonisatie”, vestiging van dochtersteden langs de kusten
van de Zwarte Zee, in Italië, en in Zuid-Frankrijk). Deze expansie en
de daarmee gepaard gaande geldeconomie bezorgde de grondbezittende aristocratie
meer macht dan ze effectief kon controleren. Het gevolg was een golf van
sociale onrust welke gestalte kreeg in de vorming van een “democratische”
contestatie van de aristocratische machtsaanspraken. De leiding berustte
vaak bij een ambitieuze aristocraat die de volksmacht wist te mobiliseren
voor het vestigen van een “tirannie”.


Constitutionele experimenten. Deze periode van interne onrust
leidde tot vele min of meer duurzame constitutionele vernieuwingen.


Sparta: Lycurgus. In Sparta, de leidende stad van de Peloponnesus,
stelde Lycurgus een systeem in waarin het staatsbestuur werd verdeeld
over een erfelijk dubbel koningschap, een aantal verkozen ephoren, en
de Gerousia (een Raad van Ouden). De Spartaanse burgers vormden
een gesloten militaire kaste. De oorspronkelijke bewoners werden als slaven
gehouden, niet door individuele burgers, maar door de staat zelf (staatsslaven,
heloten). Zij hadden uiteraard geen enkel burgerrecht, evenmin
trouwens als de handelaars en ambachtslieden (perioiken). Deze
hervorming (rond 750) was de oudste en meest duurzame constitutie op het
Griekse vasteland.


Athene: Draco en Solon. In Athene, in Attica, werd rond 650 het
archontaat ingevoerd (jaarlijkse koningskeuze). Na de mislukte poging
van Draco (621) om de sociale onrust te beëindigen, moest men wachten
tot 594 en het archontaat van SOLON vooraleer een constitutionele oplossing
voor de krisis werd uitgewerkt. De voornaamste politieke maatregel van
Solon was het kwijtschelden van de schulden met land of persoon als onderpand
en het vrijkopen van de wegens schulden tot slavernij vervallen boeren.
Daardoor werd het risico van een gewelddadige revolutie vermeden. Op het
constitutionele vlak moeten worden vermeld: de indeling van de bevolking
in vier vermogensklassen, corresponderend met een militaire en een administratieve
hiërarchie, waardoor een vermenging van aristocratische en democratische
instellingen werd verkregen. De volksvergadering (ecclesia) en
de volksrechtbank (heliaia) zijn de democratische elementen; de
Aeropagus is het aristocratische element (een senaat met toezichthoudende
rol). De magistraten worden voor één jaar verkozen.


De hervormingen van Solon bleven behouden, mede door de verlichte tirannie
van PEISISTRATOS (gest. 527 v.C.) en zijn zoons en versterkt door het
herstel van de democratie onder KLEISTHENES (570-508). Kleisthenes voerde
o.m. een hervorming door waarbij de invloed van de clans op het bestuur
sterk beperkt werd.


Kenmerken van de Atheense democratie


De volksvergadering en de raad. De Ecclesia werd gevormd
door alle mannelijke burgers boven de twintig jaar. Zij kwam tien maal
per jaar bijeen. Ze had een regelgevende functie en oefende controle uit
op de ambtenaren. Uit haar leden koos de Ecclesia elk jaar de “Raad
der vijfhonderd” die de regelgeving voorbereidde, “in de naam van de Raad
en het Volk”, en optrad als uitvoerend orgaan van de volksvergadering
(voor de buitenlandse betrekkingen en in militaire kwesties). De Raad
kon ook als rechtbank zetelen.


De rechtspraak. Uit de schoot van de volksvergadering kwamen ook
de rechtbanken (met van 201 tot 5001 leden), die evenals de Ecclesia
geacht werden in de naam van het gehele volk te spreken. Tegen hun
uitspraken in burgerlijke zaken was geen beroep mogelijk. Ze oordeelden
ook over de geschiktheid van kandidaat-magistraten, over de eindafrekening
van de magistraten die publieke gelden hadden besteed en over de degelijkheid
van het gepresteerde werk. Meest opvallend was echter hun bevoegdheid
om processen te behandelen die werden ingespannen om wetten te wijzigen
(nomothesia), en tegen indieners van ongrondwettig of inopportuun
geachte voorstellen van decreet (graphè para nomoon).


Beperkte mandaten. De mandaten der magistraten waren beperkt tot
niet meer dan één jaar. Herverkiezing was niet mogelijk. De verkiezingsprocedure
was ingenieus: de bevolking was op basis van afstamming onderverdeeld
in demen, elke deme stelde een aantal kandidaten voor uit de geschiktbevonden
kandidaten werd uiteindelijk door lottrekking een definitieve keuze gemaakt.
(Alleen de tien strategen of generaals, waren rechtstreeks verkiesbaar,
en ook herverkiesbaar. Zij hadden verstrekkende uitvoerende macht. De
bekendste onder hen was PERICLES (494-429), die vijftien jaar lang als
eerste strateeg een quasi-alleenheerschappij uitoefende, zonder overigens
aan de democratische instellingen te raken.


De Raad der Vijfhonderd vergaderde niet in zijn geheel, maar in groepen
van vijftig die elk gedurende een tiende van het jaar de bevoegdheid uitoefenden.
Elke dag werd door het lot een voorzitter verkozen; niemand kon tijdens
zijn leven het voorzitterschap langer dan één dag uitoefenen.


Verdeling van de macht en participatie. Het gehele systeem was
er op gericht de politieke macht te verdelen en zoveel mogelijk burgers
bij het bestuur te betrekken, en zo de politieke klassentegenstellingen
te doorbreken. Hoofddoel was ieder burger zijn deel te geven in het bestuur
van de stad. Dit gold als het principe van de politieke rechtvaardigheid
(dikaion politikon) in een democratie. Deze politieke gelijkheid
kwam tot uiting in zaken als stemrecht, spreekrecht, verkiesbaarheid.


Politieke idealen


Selectief burgerschap. De betrokkenheid van de vrije burgers bij
het politieke leven moet men zien in het kader van de kleinschaligheid
van de polis. Een “grote” stad als Athene, tesamen met het omringende
platteland, telde niet meer dan 300.000 inwoners, waarvan één derde slaven,
en een massa vrije, maar van politieke rechten verstoken metoiken (vreemdelingen,
vooral actief in handel en nijverheid), die niet eens het recht hadden
onroerend goed te bezitten te Athene. De eigenlijke burgers vormden een
minderheid, verenigd in de polis, die het symbool was van hun waardigheid
en hun kostbaarste bezit: alleen in de stad zelf hadden zij alle rechten.
Dit patriottisme kwam ook tot uiting in godsdienst en kunst, en in hun
opvatting van het stadsleven als de meest verheven “way of life” die een
mens kan hebben.


Geen beroepspolitici. De afwezigheid van politiek professionalisme
droeg ertoe bij de harmonische vereenzelviging van burger en stad te versterken.
Idealiter stond de polis alleen voor de “publieke” ” en de oikos
(huis) voor de “private” aangelegenheden. Het economisch leven was in
hoofdzaak een private zaak, maar de afhankelijkheid van de buitenlandse
handel van de militaire macht (vooral van de vloot) maakte het noodzakelijk
grote delen van de economische activiteit (mijnbouw, houtwinning) onder
staatscontrole te doen verlopen.


Ideaal en werkelijkheid. De politieke idealen van de polis
werden nagenoeg nooit verwezenlijkt: het patriottisme was vaak chauvinisme,
en de harmonie slechts een schijn voor de werkelijkheid van het factionalisme
waarin de oude partijenstrijd voortleefde onder impuls van de ambities
van de grote adellijke families. In plaats van het gecultiveerd politiek
amateurisme vierde de demagogie hoogtij. Politieke schandalen en processen
waren geen zeldzaamheid.


De politieke cultuur van de dialoog


Discussie en politieke vorming. Toch heeft dit opentrekken van
de politieke sfeer bijgedragen tot de ontwikkeling van een politieke cultuur,
waarin de discussie over politieke kwesties, verre van een taboe te zijn,
tot de praktijk van het dagelijks leven behoorde: de gedroomde bodem voor
het ontkiemen van de politieke en de rechtsfilosofie. Hoewel die discussiepraktijk
niet meteen de populaire basis van de tradities en gewoonten ondermijnde,
heeft ze toch geleid naar de idee dat niet zomaar de traditie, maar de
welbegrepen, rationeel ondersteunde traditie gezaghebbend is. Het gevolg
hiervan was een kritische bewustwording van het verschijnsel van een maatschappelijke
orde, waarvan de wetten de vaste uitdrukking zijn.


Vrijheid. Die wetten, geïdentificeerd met de welbegrepen traditie,
vormen de basis van de Griekse vrijheid. Zij leggen immers geen beperkingen
op die niet, na kritische reflectie, als juist en terecht kunnen worden
aanvaard. De tirannie, in Griekenland nochtans vaak verlicht en nauwelijks
oppressief, werd veroordeeld precies omdat ze gebaseerd was op louter
macht, niet op respect voor de wet.


Zoeken naar het “beste regime”. De vooronderstelling van alle
politieke discussies is het geloof in de mogelijkheid politieke waarheden
te ontdekken, of politieke onwaarheden te ontmaskeren. Voor vele Grieken
was “politieke kennis” de hoogste wetenschap: de wetenschap van de meest
verheven levensvorm. Deze gedachte ligt aan de basis van de idee van een
“beste staat” die volledig volgens deze wetenschap is geconstitueerd,
en die derhalve de instemming geniet van de allerwijsten (de filosofen).


Kritiek en Waarheid. Voor sommigen betekende dit een motief om
de mogelijkheid van de politieke dialoog open te houden en meteen ook
de rechtsbescherming van het individu te benadrukken. Voor anderen was
het een motief om die rechtsbescherming te ontmantelen precies omdat ze
een hinderpaal is voor de wijze mannen die in elk geval in staat moeten
gesteld worden de “beste” oplossing door te drukken. In dit opzicht staat
Socrates, die de dialoog tot een levenswijze maakte, tegenover zijn leerling
Plato voor wie de dialoog een literair-didactisch genre was zonder politieke
betekenis in se, een vehikel voor de communicatie van een doctrine die
als de ware politieke leer werd voorgesteld.


Relativisme. De actieve participatie in politieke discussies,
in de beslissingen van de ecclesia en de heliaia, moest
wel leiden tot een inzicht in de relativiteit van de geldende wetten en
de bestaande maatschappelijke orde. De snelle transformatie van Athene
van een kleine stad tot de hoofdstad van een koloniaal imperium, versterkte
die tendens. De tegenstelling tussen Athene en Sparta, en tussen Athene
en het Oosterse despotisme aan de overzijde van de Egeïsche en de Middellandse
zeeën (Perzië, Egypte), voedde de zin voor geografische en culturele relativiteit,
voor het contrast tussen het bijzondere en contingente, en het algemeen-menselijke
en natuurlijk-noodzakelijke, tussen het “kunstige” (gemaakte) en het van
nature gegevene. Daardoor kwam de weg vrij te liggen voor de meest radicale
gedachten-experimenten (zoals de “Vrouwen-regering” in de satire van Aristophanes,
de gelijkheid van man en vrouw in de “Republiek” van Plato, de afschaffing
van de slavernij bepleit door vele sofisten).


Natuur en conventie


De Griekse natuurfilosofie


De ontdekking van de natuur. De politieke en rechtsfilosofie van
de Grieken is ondenkbaar zonder hun natuurfilosofie, een product van de
culturele bloei in Ionië (Klein-Azië) in de 7de en de 6de eeuw. De natuurfilosofie
wist de mythologische denkwijze te doorbreken. Zij vond het begrip van
de “natuur” (Grieks: physis) uit, en daarmee ook het begrip van
datgene wat niet “van nature” is, doch slechts een kwestie van menselijke
zede en gewoonte, van conventioneel gedrag (Grieks: nomos).


Ons woord ‘natuur’ is afgeleid van het Latijn natura
(geboorte, van nasci: geboren worden; vandaar: van bij de geboorte
aanwezige eigenschappen, de eigen aard van iets, – in het bijzonder: wat
geboren wordt of ontstaat; in het algemeen: wat beweegt of aan verandering
onderhevig is). Het Griekse physis heeft dezelfde connotaties:
ontstaan, ontwikkeling, aanleg, afkomst, wezen of aard. Het overeenkomstige
werkwoord betekent ‘groeien’, ‘ontstaan’, ‘geboren worden’, ‘een bepaalde
eigenschap hebben’. Men bemerke het samengaan van een ‘dynamische’ en
een ‘statische’ betekenis: groeien, ontwikkelen, enerzijds, en wezenlijke
aard of eigenschap, anderzijds.


De begrijpelijke natuur. Het Griekse denken wordt beheerst door
de notie dat de wereld geordend is volgens beginselen die het menselijke
verstand kan begrijpen. Die ordening is objectief en reëel; zij bestaat
niet slechts in de fantasie van de mensen. De mens maakt deel uit van
die ordening, maar dan op een bijzondere manier, als een met rede en verstand
begaafd wezen. Voor de Grieken hangt het lot van de mensen af van de mate
waarin zij die ordening der dingen begrijpen en erkennen, niet alleen
in het woord, maar ook en vooral in de daad. De mensen moeten leven volgens
de natuur, maar de natuur werkt blijkbaar met brede marges. Men kan immers
op vele manieren leven. Binnen de marges die de natuur laat kunnen mensen
met verschillende eigen vindingen en regelingen rondkomen. Zo kan een
samenleving niet zonder gemeenschappelijke taal of godsdienst, maar welke
taal of godsdienst dat zouden moeten zijn is geen vraag waarop de natuur
een antwoord geeft. Daarvoor moet men de gewoonten of conventies, dus
de geschiedenis van die samenleving raadplegen.


Natuur en conventie. Natuur en conventie zijn beide onvermijdelijke
structuurelementen in de menselijke samenleving. Maar de natuur komt toch
een absolute prioriteit toe. Het is hoogmoed de realiteit van de wereld
te miskennen of te proberen tegen de natuur in te werken – en hoogmoed
komt voor de val. De centrale vraagstelling van de Griekse filosofie is
dan ook deze: wat is die gegeven, allesbeheersende ordening waarvan de
mens deel uitmaakt en waaraan hij niet kan ontkomen – wat is de natuur?


Materialistische natuurfilosofie. De eerste natuurfilosofen (THALES,
ANAXIMANDER, ANAXIMENES, allen uit Milete in Ionië, 6°eeuw) speculeerden
over de veronderstelde oerstof waaruit alles bestaat. Deze materialistische
vraagstelling leidde in de 5de eeuw tot het atomisme van LEUCIPPUS en
DEMOCRITUS: de wereld bestaat uit onveranderlijke atomen (Grieks atomos:
ondeelbaar) die aan eigen onveranderlijke wetten onderworpen zijn en wier
botsingen en configuraties het aanschijn geven aan alles wat wordt waargenomen.
Deze opvatting benadrukt het contingente of toevallige in de opbouw van
de wereld als geheel. De ordening van de wereld is alleen te begrijpen
vanuit de bewegingen van de dingen in de wereld. De wereld zelf is geen
ding, maar slechts een resultante van het botsen der dingen. Het geheel
is niet meer dan de som van zijn delen – en misschien wel minder, aangezien
botsende krachten elkaar geheel of gedeeltelijk kunnen neutraliseren.
Hier ligt de grond voor de opvatting dat de wet van de natuur niets anders
is dan de wet van het sterke. Het sterke tekent de wereld meer dan het
zwakke en zet derhalve de wereld meer naar zijn hand. Uiteraard kunnen
vele individueel zwakke krachten samenwerken en collectief zwaarder wegen
dan een kracht die wel sterker is dan ieder van hen afzonderlijk, maar
zwakker dan hun som. Kennis van de natuur is kennis van de onderlinge
verhoudingen van de verschillende krachten.


Ethische implicaties. Mensen zijn wat zij zijn; zij hebben sterke
en zwakke drijfveren. Eigenbelang is een fundamentele drijfveer. De samenleving
is niet meer dan de toevallige configuratie van manieren waarop mensen
hun belangen nastreven. De vraag naar wat behoort wordt daarmee
in een prudentiële zin beantwoord: men behoort voorzichtig tewerk te gaan,
opdat men zijn belangen niet nodeloos in gevaar zou brengen. In het bijzonder
behoort men rekening te houden met de te verwachten reacties van anderen.
Mensen hebben een persoonlijk belang bij samenwerking met anderen. Het
is in hun eigen belang een reputatie op te bouwen die hen in de ogen van
anderen tot aantrekkelijke partners maken. Tegelijkertijd hebben zij er
persoonlijk belang bij ervoor te waken dat zij niet door anderen worden
uitgebuit. Vertrouwen wekken en over andermans betrouwbaarheid waken zijn
de krachten waaruit recht en moraal voortkomen. Recht en moraal zijn (meestal
impliciete) conventies die geen andere bestaansreden hebben dan dat zij
voor alle mensen in de meeste gevallen nuttig zijn voor de behartiging
van hun belangen. Door opvoeding, sociale druk en dreiging met vergelding
worden deze conventies versterkt en geïnternaliseerd (vorming van “moreel
besef”).


De morele en politieke implicaties van deze materialistische of naturalistische
opvatting werden vooral verspreid door de SOFISTEN. De beroemdste onder
hen, Protagoras van Abdera, formuleerde hun motto aldus: “De mens is de
maat van alle dingen”. Ook in de filosofie van EPICURUS (341-271) vindt
men dit naturalisme terug. Het was echter een andere opvatting die lange
tijd het aangezicht van de Griekse filosofie zou bepalen.


Metafysische natuurfilosofie. Het rationalistisch-materialisme
van de eerste natuurfilosofen moest in het midden van de 6de eeuw, na
de catastrofe in Ionië (de Griekse steden aldaar werden door de Perzen
ingenomen) plaats maken voor meer speculatief-metafysische en zelfs mystieke
benaderingen.


De metafysica van het zijn. Belangrijke vroege voorbeelden van
deze wending naar het metafysische zijn de Pythagoreïsche getallenmystiek
(PYTHAGORAS VAN SAMOS, tweede helft 6° eeuw), de idee van een alomtegenwoordige
en volmaakte godheid “die onveranderlijk en onbeweeglijk is” van XENOPHANES
(565-470), en de metafysica van het Ene van de School van Elea (PARMENIDES,
ca. 540-480, ZENO, °489 v.C.), die alle beweging en verandering als zintuiglijke
illusie bestempelde. In deze opvattingen verdwijnt het dynamische aspect
van de natuur. Niet het veranderlijke worden maar het onveranderlijke
zijn is het meest fundamentele aspect van de realiteit.


De metafysica van het worden. Het dynamische aspect van de natuur
blijft wel centraal staan in de metafysica van de eeuwigdurende strijd
en beweging van HERACLEITOS van Ephese (ca. 535-465). Eveneens in de leer
van ANAXAGORAS van Klazomenai, die in de cosmische beweging en ordening
het bewijs zag voor zijn stelling dat de Geest (“nous”) het beginsel van
elke verandering is welke zich voltrekt in een wereld bestaande uit oneindig
vele oerstoffen. 


Het natuurlijke is het goddelijke. Deze denkbeelden zijn verwant
met een antropomorfische (=op de mens gelijkende) opvatting van
de natuur of de natuurkrachten, waaraan men rationele, geestelijke en
morele eigenschappen kan toeschrijven. Alleen overstijgt de natuur de
mens: hij heeft een bovenmenselijk, goddelijk karakter. Daarbij mag men
echter niet denken aan de christelijke noties van een bovennatuurlijke
persoonlijke schepper en van een geschapen natuur. Voor de Grieken is
er geen bovennatuur. De natuur is bovenmenselijk en goddelijk, maar uiteraard
niet bovennatuurlijk. Het is deze als godheid begrepen natuur die voor
Plato en Aristoteles de maatstaf van alle dingen is.


Primaat van het geheel. Deze opvatting ziet de wereld als een
volmaakt geheel. In dat geheel kan men weliswaar dingen onderscheiden,
maar deze hebben geen afzonderlijk bestaan, geen eigen richting of zin.
Men kan de delen alleen begrijpen vanuit het geheel. Het geheel is meer
dan de som van zijn delen, aangezien het denkbaar is als een zelfstandig
ding, los van enige gedachte aan zijn delen. De wereld als geheel heeft
aldus een eigen vorm (of idee, van het Griekse idea, vorm, gestalte,
voorstelling). Het geheel, en alleen het geheel, is een zelfstandig iets.
Het is iets organisch, d.w.z. het heeft een eigen werking (Grieks: organon,
werktuig), en is in die zin de eigenlijke werkelijkheid. Hier hebben we
de metafysische grond voor de opvatting dat de wet van de natuur niets
anders is dan de juiste verhouding of harmonie der dingen waardoor
zij passen in het geheel en deel hebben aan de ontwikkeling ervan. Het
belang van het geheel is groter dan het belang van de delen. Het is een
in objectieve zin groter belang, aangezien het deel in alle opzichten
aangewezen is op het geheel.


Ethische implicaties. Zo overstijgt ook het belang van de samenleving
het belang van de leden, niet alleen van de individuele leden, maar ook
van hun verzameling – de samenleving is meer dan de som van haar leden.
De vraag naar het behoren kan derhalve niet in een louter prudentiële
zin worden beantwoord: het individuele eigenbelang biedt geen geschikt
perspectief voor het beantwoorden van die vraag, aangezien men het belang
van een individu alleen kan identificeren als men weet wat goed is voor
het geheel waarvan dat individu een deel is. Anders gezegd: recht en moraal
zijn gegrond in iets wat de mens overstijgt, en zijn dus niet afhankelijk
van louter menselijke overwegingen.


Zin van de geschiedenis. De natuurlijke orde heeft in deze opvattingen
een perfectie, zuiverheid en onveranderlijkheid die sterk contrasteren
met het menselijke leven waarin wisselvalligheden, onvolkomenheden en
leed voortdurend aanwezig zijn. Hoewel een deel van de natuur is de mens
toch ook van de natuur vervreemd. Het volmaakte en het onvolmaakte zijn
gescheiden en toch verbonden. Deze idee vertaalt zich in de overtuiging
dat de geschiedenis een zin of richting heeft. Welke richting? Er zijn
in feite slechts twee mogelijkheden: van de natuur weg, of naar de natuur
toe. Ligt de volmaaktheid van de menselijke natuur in het verleden, in
het begin, bij de geboorte van de mens of de mensheid? Of ligt zij in
de toekomst, als een einde of doel?


Pessimisme en optimisme. In de Griekse wijsbegeerte is er een
sterke pessimistisch-conservatieve stroming, o.a. bij PLATO, die deze
vervreemding als onherroepelijk beschouwt. Deze stroming sloot nauw aan
bij de vóór-filosofische traditie van het leerdicht Theogonia (“De
geboorte der goden”) van de dichter HESIODOS (ca. 700). Van nature – dat
wil zeggen, bij de geboorte van de mensheid – was de mens perfect. Nu
is hij verdorven. En het verdorvene kan niet opnieuw volmaakt worden.
In het beste geval kan men het verval een halt toeroepen of vertragen.
Een implicatie van deze visie is dat de ware natuur een tijdloos model
wordt dat nog wel nazindert in de gebeurtenissen waarmee de mensen geconfronteerd
worden, maar steeds minder waarneembaar is. De natuur zelf heeft geen
deel aan de beweging en veranderlijkheid der dingen. Ontdaan van zijn
dynamische connotaties blijft bij Plato van de natuur alleen nog het statische
aspect over: de natuur is het wezen, de ware aard, het loutere zijn van
de dingen (zie II.C).


Bij ARISTOTELES komt een meer optimistisch-progressieve visie naar voor.
De perfectie van de natuur ligt niet in het verleden, maar in de toekomst.
Zij is het doel waarop alle streven van nature gericht is, ook alle menselijk
streven. “Van nature” betekent hier zowel “van in het begin” als “door
zijn aard of aanleg”. Beweging en verandering zijn aldus volstrekt natuurlijk.
De natuur ontwikkelt zich uit zichzelf naar zichzelf, en blijft aldus
onder alle verandering aan zichzelf gelijk. Deze dynamische interpretatie
van een fundamenteel statische natuuropvatting is een van de meest opmerkelijke
bijdragen van Aristoteles (zie II.C).


De mens in het centrum


Revolutie in de wijsbegeerte. In de 5de eeuw plaatst de “revolutie
in de wijsbegeerte” de mens in het centrum van de belangstelling. De vraag
naar de oerstof waaruit alles is ontstaan, of naar de formule die alles
wat is of gebeurt zou kunnen verklaren, verliest aan belang ten voordele
van ethische en politieke kwesties – vooral onder invloed van de SOFISTEN
en beoefenaars van de praktische filosofie zoals SOCRATES. De aan de oppervlakte
waarneembare gedragingen, gebruiken, gewoonten, praktijken en instellingen
werden gecontrasteerd met dieperliggende oorzaken en beginselen. Op die
wijze kon men de idee opvatten dat de natuur zelf een maatstaf zou opleveren
die een objectieve fundering en beoordeling van de menselijke waarde-oordelen
mogelijk maakt. Maar over de aard van “de natuur” en de positie van de
mens daarin bleef men grondig verdeeld.


Naturalistische antropologie. De naturalistische antropologie
(leer van de mens) van de sofisten plaatste de mens midden in de natuur,
dat wil zeggen midden in het dierenrijk. De mensheid heeft zich ontwikkeld
uit het dierenrijk, in een strijd met de wilde dieren. Die strijd heeft
de mensheid gewonnen op eigen kracht, namelijk door haar aanleg tot technisch
kunnen, en in het bijzonder door haar groter vermogen tot samenwerken.
De beschaving is het gevolg van de verdere ontwikkeling van deze vermogens.
De technische en sociale vaardigheden zijn de motor van de menselijke
vooruitgang; de zucht naar zelfbehoud in de strijd om het bestaan is de
brandstof die hem aan de gang houdt.


Het Prometheïsche mensbeeld. Veelbetekenend is de mythe van Prometheus.
Bij de oorspronkelijke toebedeling van gaven en vaardigheden aan de dieren
was de mens er bekaaid afgekomen. Zowel op het vlak van de overlevingsinstincten
als op het vlak van de natuurlijke verdedigingsmiddelen waren de andere
dieren er veel beter aan toe. Uit sympathie voor de mensen stal Prometheus,
een titaan, het vuur bij de Olympische goden en schonk het aan de mensen,
die leerden metaal te bewerken en een technische beschaving ontwikkelden.
Door deze technische suprematie konden de mensen de strijd tegen de wilde
dieren winnen. Prometheus wordt bovendien voorgesteld als een leraar en
uitvinder, die de mensen wederzijds respect bijbrengt en hun leert vooruit
te zien: zijn naam wordt verklaard als ‘de vooruitdenkende’. Prometheus
werd door Zeus, de Olympische oppergod gestraft: hij werd aan een berg
gekluisterd waar een roofvogel stukjes uit zijn lever kwam pikken die
telkens weer aangroeide. De pijn zou dus ten eeuwigen dage duren, maar
volgens een andere mythe werd Prometheus uiteindelijk door de halfgod
Herakles verlost. Voor de mensheid had Zeus een meer subtiele straf bedacht.
Aan Pandora, de eerste vrouw, schonk hij een kruik of doos, waarin alle
mogelijke kwalen opgesloten zaten. Zij had de goddelijke instructie gekregen
deze kruik niet te openen, maar deed dit, gedreven door menselijke nieuwsgierigheid,
uiteraard toch. Met alle gevolgen vandien.


Pandora, volgens sommigen een geschenk van Prometheus aan de mens, volgens
anderen een vergiftigd geschenk van de op wraak beluste goden zelf, is,
zoals Eva in de Bijbelse traditie, zowel een symbool van het begin van
de eigenlijke geschiedenis van de mensheid als van de ellende waarin deze
door haar nieuwsgierigheid wordt gestort. Maar de mythe van Prometheus
verschilt fundamenteel van het Bijbelse verhaal van de Tuin van Eden.
De mens wordt niet uit het Paradijs verjaagd, noch tot een eindeloos lijden
gedoemd, omwille van een zondige opstand tegen het goddelijke gezag. Hij
wordt verlost uit het dierenrijk en kan zijn geschiedenis beginnen gewapend
met unieke vermogens hem geschonken door een menslievende titaan.


Wat meer is: de mythe van Prometheus suggereert dat, anders dan de verdrijving
uit het Paradijs, de doos van Pandora een niet te rechtvaardigen straf
was. Integendeel: Prometheus is de held, en Zeus de schurk van het verhaal.
Wie waren de titanen? Kinderen en kleinkinderen van de Aardgodin Gaea
en de Griekse oergod Ouranos die door een van zijn zoons, Kronos, werd
vermoord. Kronos vrat zijn eigen kinderen op, uit vrees dat met hem hetzelfde
zou gebeuren als wat hij zijn vader had aangedaan. Eén kind ontsnapte
aan dat lot, Zeus. Die overwon zijn vader en dwong hem de opgegeten kinderen
weer uit te braken. Met zijn broers stichtte Zeus een nieuwe dynastie
van Olympische goden, die de strijd aanbonden met de afstammelingen van
Ouranos en deze naar de diepste afgronden van de onderwereld verdreven.
Het geslacht van de vadermoordenaar heerste over de wereld. Het zou diens
werk voltooien door de andere takken van de familie uit te schakelen.
Zeus’ relatie tot de mensen is dubbelzinnig: enerzijds verwekte hij bij
vele vrouwen kinderen (halfgoden), anderzijds liet hij de mensheid aan
haar armtierig en beestachtig lot over.


De mythe van Prometheus sluit nauw aan bij de naturalistische beschouwing
van mens en natuur. Deze ging echter nog verder dan de mythe door Prometheus
te interpreteren als een symbool voor de mens zelf. ‘s Mensen voorspoed
is niet aan de goden te danken, maar aan hun eigen Prometheïsche gaven.
Het onheil daarentegen komt wel van boven. De mens, niet de god, is de
maat van alle dingen. De waarde van de mens blijkt wanneer men zijn prestaties
vergelijkt met die van de dieren uit wier midden hij is voortgekomen.


De traditionalistische reactie. De mythe van Prometheus is niet
van aard de mensen aan te zetten tot godsvrucht of godsdienstigheid. Zij
werd dan ook met vuur bestreden door traditionalisten. De meer verlichte
geesten onder hen zagen wel in dat alleen een grote zuivering van het
godenbeeld succes zou kunnen hebben: de behoefte aan eerbiedwaardige,
eerder dan alleen maar vreesaanjagende goden drong zich op. In zekere
zin was dit een capitulatie van de traditionalisten voor het Prometheïsche
mensbeeld: ook de goden moesten beschaafd worden en deelachtig in de Prometheïsche
gaven, zij het dan op een volmaakte wijze. Maar de goden werden niet “volmaakte
mensen”. Zo ver kon de capitulatie niet gaan dat de mensen de maat van
de goden zouden zijn. De idee van het volmaakte dreef de traditionalistische
Griekse denkers naar een steeds meer abstract godsbeeld, tot het goddelijke
samenviel met de zuivere idee van het goede, de onbewogen beweger van
al wat is. Het traditionalistische gedachtengoed vindt haar wijsgerige
uitdrukking in de metafysische natuuropvatting. God is begin en beginsel,
de maat van alle dingen. Niet in de vergelijking met de dieren, maar in
de vergelijking met de goddelijke volmaaktheid blijkt de werkelijke (on)waarde
van de mens.


De sofisten


Het intellectuele leven in het Griekenland van de vijfde eeuw werd beheerst
door het optreden van de sofisten. De algemene betekenis van sophistès
was geleerde, intellectueel, maar in de geschiedenis van de filosofie
kreeg het woord een speciale betekenis. De sofisten waren rondreizende
leraars gespecialiseerd in de kunst van het spreken in het openbaar en
van het voeren van publieke debatten, in het bijzonder over politieke
en juridische onderwerpen. Zij kwamen tegemoet aan de grote vraag naar
politieke kennis en kundigheid, die in het verstedelijkte milieu van de
vijfde eeuw met zijn vele openbare vergaderingen en rechtszaken hoog in
aanzien stonden. Omdat zij mensen leerden hoe zij hun opvattingen in het
openbaar konden verdedigen, en hoe zij in openbare debatten het publiek
op hun kant konden krijgen, schonken zij veel meer aandacht aan de retorische
vorm dan aan de logische inhoud van het spreken. Toch waren ze vaak meer
dan alleen maar retorica-leraars. Traditionalisten namen vooral aanstoot
aan hun naturalistische uitgangspunten, hun scepticisme t.a.v. metafysische
speculaties, hun ethisch relativisme en utilitaire moraal. Vooral Plato
keerde zich tegen hen, in het bijzonder tegen het beginsel dat de mens
de maat van alle dingen is. Op zijn gezag kregen zij een bijzonder slechte
naam. Aristoteles bezegelde hun reputatie door drogredenen aan te duiden
als ‘sofistische redeneringen’ (‘sofismen’).


Bijzonder veel belang werd later gehecht aan het verwijt van Plato dat
de sofisten geld vroegen voor hun onderwijs. Maar lessen volgen aan de
Academie van Plato was bepaald niet goedkoop. Wat hem blijkbaar vooral
dwars zat, was het feit 1) dat de sofisten genoegen namen met het
aanleren van een technè (techniek, kunde, vaardigheid), zonder
aanspraak te maken op enige absolute wijsheid (weten, waarheid), en 2) dat
zij met leerlingen omgingen als met klanten, zonder die totale overgave
en toewijding te eisen die volgens Plato passend is voor een meester-leerling
relatie. Met andere woorden hij verwijt hun een onvergeeflijk gebrek aan
ernst. Zij brengen de filosofie op de markt, daar waar zij in een tempel
thuishoort:


“De sofist is een op geld beluste jager op jonge en rijke
mannen, een handelaar in weetjes over de ziel, een sjacheraar en leurder
in wetenswaardigheden, de kampioen van het twistgesprek…” (Plato, De
Sofist, 231d)


De meeste kennis die we van de sofisten hebben komt uit de polemieken
die Plato tegen hen voerde, en uit soms korte fragmenten en verwijzingen
in latere auteurs. Plato’s getuigenissen zijn uiteraard allesbehalve vleiend,
en hun betrouwbaarheid staat ter discussie. De bekendste onder de sofisten
zijn Protagoras van Abdera, Gorgias van Leontini, Hippias van Elis, Thrasymachus
van Chalkedoon, en Antifoon de sofist.


Protagoras van Abdera (485-415)


PROTAGORAS brak volledig met de metafysische aspiraties van de Griekse
natuurfilosofie. Deze werd gekenmerkt door een groot besef van de wisselvalligheden
van de waarneembare wereld, die bijgevolg nauwelijks enige zekerheid kon
bieden. Dus moest de zekerheid in een wereld achter de verschijnselen
gevonden worden, in vaste onveranderlijke, universele beginselen. Juist
deze sprong naar het metafysische verwerpt Protagoras. Voor hem blijft
er alleen het wisselvallige en onzekere van de waarneming. Deze is voor
elk individu op elk moment en op elke plaats verschillend. Alle kennis
is radicaal subjectief en relatief, zowel de kennis van de fysieke wereld
als de kennis van goed en kwaad, schoon en lelijk, enzovoort. Bijgevolg
is “de mens de maat van alle dingen. Van het zijnde voor het zijn; van
het niet-zijnde voor het niet-zijn”.


Vanuit het menselijke perspectief is er geen objectieve waarheid. “Gelijk
hebben” is een illusie. Is dan het enige wat telt “gelijk krijgen”? Niet
echt: Protagoras erkent het onderscheid tussen het nuttige en het onnuttige,
het voordelige en het schadelijke. Daar ligt het onderscheid tussen het
onderwijs van de sofist en de lering van de speculatieve metafysici: de
sofist geeft kennis die nuttig is. Men kan aan Protagoras tegenwerpen
dat als ook de nuttigheidsoordelen volkomen subjectief en relatief zijn,
de vraag naar het nut even zinloos is als de vraag naar het ware of het
schone. Omgekeerd, als de eerste vraag niet zinloos is, waarom dan wel
de tweede?


Een mogelijk antwoord van Protagoras vindt men in zijn betoog over het
ontstaan van de beschaving. Een misschien niet onbevooroordeelde weergave
van dat betoog vinden we in de dialoog Protagoras van Plato. De
uitgangspunten van Protagoras zijn dezelfde als die van de Prometheus-mythe.
Alleen naar zijn fysieke vermogens beschouwd heeft de mens weinig overlevingskansen.
Maar zijn technische aanleg, en vooral zijn sociale vaardigheden (eerbied
voor anderen, en gevoel voor recht) maken het verschil. Daar komt echter
een belangrijk element bij. Mensen zijn bijzonder creatieve wezens die
kunnen leren uit hun ervaringen. Nuttige innovaties en uitvindingen blijven
behouden en verspreiden zich door imitatie onder de andere mensen die
ermee in contact komen. Onnuttige of schadelijke innovaties worden zoalniet
snel vergeten, dan toch in hun verspreiding geremd doordat zij de mensen
die eraan vasthouden meer schade dan voordeel brengen. Er is dan weinig
reden om deze mensen te gaan imiteren. Bovendien worden sommige nuttige
innovaties aanvaard als normen voor de beoordeling van gedrag. Mensen
gaan druk op elkaar uitoefenen opdat zij die normen zouden respecteren.
Zo ontstaan conventies (nomoi) die de mensheid steeds verder van
de dierlijke bestaanswijze (de natuur, physis) wegvoeren. De mens
wordt meer en meer een cultuurwezen, minder en minder een natuurwezen.


Deze opvattingen zouden Protagoras in de richting van een naturalistisch
opgevat natuurrecht hebben kunnen leiden. Is het niet de natuur die uiteindelijk
over voor- en nadeel beslist? Is dan niet leven volgens de natuur de enige
juiste weg, en het natuurrecht het enige effectieve recht? Maar blijkbaar
is Protagoras, althans volgens Plato, een andere richting uitgegaan. Hij
zou elke vorm van natuurrecht verworpen hebben, en resoluut gekozen hebben
voor een relativistische en positivistische interpretatie van de culturele
en sociale normen. Wat de ene samenleving nuttig acht is het niet voor
een andere, en wat de ene samenleving op het ene moment nuttig acht vindt
zij misschien onnuttig op een ander moment. Voor de effectieve gelding
van de sociale conventies is alleen de opinie over wat nuttig is
van belang.


In de dialoog Theaitetus schrijft Plato aan Protagoras echter
woorden toe die diens subjectivisme en relativisme gevoelig temperen:


“Ieder van ons is inderdaad de maat zowel van wat is
als van wat niet is. Maar er is een oneindig verschil tussen de ene en
de andere persoon. Voor de ene zijn en schijnen deze dingen, voor de tweede
andere dingen. Verre van mij echter te beweren dat geleerdheid en geleerden
niet bestaan. Integendeel! Een geleerde is in mijn ogen juist iemand die
wat voor een persoon slecht is en schijnt te zijn weet te veranderen in
iets wat dat voor die persoon goed schijnt en ook is… Het zijn de geleerde
en goede redenaars die bewerken dat in de staten het geschikte, en niet
het ongeschikte, rechtvaar-dig schijnt. Wat immers aan elke staat rechtvaardig
en schoon toeschijnt is het ook voor die staat, zolang hij in die opinie
volhardt. Taak van de geleerde is nu, de voor de bewoners van die staat
schadelijke opvattingen te vervangen door meningen die niet alleen geschikt
zijn, maar die in de ogen van de bewoners ook geschikt lijken.” (Plato,
Theaitetus, 166d, 167e)


Protagoras lijkt hier te zeggen dat er inderdaad objectieve criteria
zijn om goede en slechte opinies te onderscheiden. Voor een mens zijn
de dingen wat ze schijnen te zijn, maar de ene mens is de andere
niet: niet iedereen kan op evenveel ervaring of deskundigheid bogen. De
ethische of politieke deskundige laat zich dan ook niet overdonderen door
de lokale meningen over rechtvaardigheid. Zijn taak is het na te gaan
of deze meningen wel geschikt zijn, of zij niet meer kwaad dan goed doen.


Maar ervaring of deskundigheid zijn niet genoeg. Je kunt duizend maal
gelijk hebben, zolang je de zaken niet zo weet voor te stellen dat ook
voor anderen jouw opinies de betere lijken, zullen zij deze niet aanvaarden.
De idee dat het lokale geldende recht een juiste inrichting van de samenleving
geeft mag duizend maal fout zijn, zolang de mensen ter plaatse hun dwaling
niet inzien zullen zij in de boosheid volharden. Een geleerde moet dus
een opvoeder zijn, iemand die niet alleen betere opinies heeft, maar ook
de vaardigheid beheerst anderen tot die betere inzichten te bewegen.


Maar ook de goede opinies zijn alleen maar opinies en hypothesen, geen
‘absolute waarheden’. Er kan in wetenschap of politiek geen geldig excuus
zijn om zelfs de meest populaire of gezaghebbende opinie aan kritiek te
onttrekken. Bijgevolg kan er ook geen excuus zijn om een wetenschappelijk
of politiek gezag in te stellen dat zijn opinie als absolute waarheid
en norm kan afdwingen. In wetenschap en politiek moet de discussie steeds
open blijven. (Men begrijpt de verontwaardiging van Plato: hoe ongehoord
dat men zijn wijsheid, zijn filosofische kennis als niet
meer dan een opinie zou beschouwen, en dan nog wel een opinie die men
zou moeten toetsen aan de ervaringen van het gepeupel!)


Thrasymachus van Chalkedoon


Over het leven van THRASYMACHUS is weinig geweten. Hij werd geroemd om
zijn bijdragen aan de retorica, de kunst der welsprekendheid. Uitgangspunt
van zijn filosofische leer was blijkbaar dat de goden zich niet om menselijke
zaken bekommeren, aangezien anders niet te verklaren is dat de mensen
zonder [goddelijke] gerechtigheid moeten leven. Plato voert Thrasymachus
ten tonele in zijn hoofdwerk De Republiek. Hij stelt hem voor als
een bijzonder onsympathiek, opvliegend en arrogant querulant. Plato laat
hem de stelling verdedigen dat er onder de mensen geen ander recht is
dan het recht van de sterkste.


Ik zeg nu dat het recht niets anders is dan wat voordelig
is voor de sterkere… Elke regering geeft haar wetten overeenkomstig
haar eigen voordeel, de democratische regering democratische wetten, de
dictatuur dictatoriale, enzovoort. En die wetgeving stelt dat het voordeel
van de regering het criterium van rechtvaardigheid is voor de onderdanen.
Wie de regering benadeelt wordt gestraft voor het overtreden van de wet
en het plegen van onrecht. In alle staten komt dus de rechtvaardigheid
op hetzelfde neer, op het voordeel van de regerende machthebbers. De zittende
regering beschikt over de macht, zij is de sterkste. Vandaar dat wie de
zaken juist beoordeelt tot dezelfde conclusie moet komen: overal geldt
het voordeel van de sterkste als rechtvaardig.

Het is een illusie te geloven dat de regeerders in de steden voor hun
onderdanen zorgen als goede herders voor hun kudde. In werkelijkheid denken
zij dag en nacht aan niets anders dan hun eigen voordeel. … De gerechtigheid
en het recht in de stad dienen de sterkste en de heerser, ten nadele en
tot schade van wie gehoorzaamt en dient. … [Hoeveel voordeliger het
is onrechtvaardig te zijn] zult ge het best begrijpen wanneer ge het toppunt
van onrechtvaardigheid beschouwt, namelijk deze die de pleger van onrecht
naar het hoogste geluk, en zijn slachtoffers naar de diepste ellende voert.
Ik bedoel nu de tirannie. Zij maakt zich van andermans goed meester, met
list of geweld, en niet geleidelijk aan, maar in één slag. Zij neemt zowel
het heilige als het profane, het particuliere als het openbare. Privé-personen
die dergelijke onrechtvaardigheid bedrijven, maar deze niet geheim kunnen
houden worden gestraft, en tot schande gemaakt. Dergelijke kleine booswichten
brandmerkt men dan als heiligschenners, mensendieven, inbrekers, rovers
en dieven. Maar wie zijn medeburgers niet alleen op grote schaal van hun
bezittingen berooft, maar hen bovendien tot slaven maakt, hem valt niet
de schande ten deel, maar men noemt hem ‘gelukkig’ en ‘zalig’… Want
indien men onrecht veroordeelt, dan is het niet omdat men ervoor terugdeinst
het zelf te plegen, maar omdat men vreest er het slachtoffer van te worden.
Zo is dan de onrechtvaardigheid sterker en voornamer en deftiger dan de
rechtvaardigheid, naarmate zij op grotere schaal wordt beoefend. [In de
stad is] de rechtvaardigheid dus het voordeel van de sterkste, van de
heerser, en onrechtvaardigheid het eigen voordeel en het eigenbelang [van
de zwakke, van de onderdaan].

(Plato, De Republiek, Boek I, 338c, 343b e.v.)


Thrasymachus geeft een radicale kritiek van het positieve recht. Hij
maakt een onderscheid tussen wat in de publieke opinie als (on)rechtvaardig
geldt en wat (on)rechtvaardig is. Onrechtvaardig is het, volgens
hem, anderen te bestelen en tot slaaf te maken, maar als we naar de politieke
werkelijkheid kijken (de staten), dan zien we dat men die handelingen
alleen als onrechtvaardig beschouwt als zij door de zwakken, de onderdanen,
worden gepleegd. De politieke moraal van de stad of de staat is een dubbele
moraal: zó voor de heersers, anders voor de onderdanen. De positieve waardering
voor de stad en haar politieke conventies, die bij Protagoras aanwezig
was, is hier verdwenen. Voor Protagoras was de stad, met inbegrip van
haar politieke structuren, het symbool van de mens als cultuurwezen, van
diens opgang uit het dierenrijk. Maar Thrasymachus ontmaskert de politiek
van de stad: zij dient niet het algemeen belang van de mensheid in haar
strijd met de wilde natuur, maar de particuliere belangen van sommigen
ten koste van anderen. In een bewaard gebleven fragment van een tekst
van Thrasymachus zelf blijkt dat niet cynisch immoralisme maar juist morele
verontwaardiging over de politieke gang van zaken zijn drijfveer is:


Daar echter de god ons in een tijd heeft geplaatst waarin
anderen ons vertellen wat goed is voor de stad, terwijl wijzelf de kwalijke
gevolgen moeten dragen, kan ik niet anders dan mijn mening geven. De kwalijkste
gevolgen komen niet van de goden of van het toeval, maar van de bewindvoerders.
Is niet hij onverschillig of al te lijdzaam, die weerloos het wanbeleid
ondergaat, en op die wijze zichzelf medeplichtig maakt aan de boze plannen
en het wangedrag van de heersers? In plaats van de vrede kennen wij de
oorlog, wij spreken over de ‘goede oude tijd’, maar vrezen de toekomst,
nu wij niet langer in harmonie maar in tweedracht en wanorde samenleven…
Onze redenaars kiezen onbezonnen partij in de strijd om de macht. Zij
menen elkaar tegen te spreken, maar blijken zich niet bewust te zijn van
datgene waarin zij in woord en daad overeenstemmen. (Dionysios van Halikarnassos,
Demosthenes, 3)


We begrijpen nu ook de hartgrondige hekel van Plato voor Thrasymachus.
Ook Plato is een criticus van de bestaande orde in de staat, maar hij
wil die vervangen door een goede, rechtvaardige orde, met behoud van het
onderscheid tussen heersers en onderdanen, tussen mensen die bevelen en
mensen die gehoorzamen. Thrasymachus daarentegen beweert dat een dergelijk
platonisch project principieel absurd is: waar er heersers en onderdanen
bestaan, daar kan niets anders voor recht doorgaan dan het belang van
de heersers. Niet in bevelen en gehoorzamen, maar in de discussie op voet
van gelijkheid ligt het geheim van de harmonische samenleving, want in
die discussie komen niet alleen maar meningsverschillen naar voor, maar
ook en vooral punten van overeenkomst.


Antifoon de sofist


De meest enigmatische onder de latere sofisten was ANTIFOON, over wie
nagenoeg niets geweten is. In het begin van deze eeuw werden een aantal
fragmenten van zijn teksten teruggevonden. Ook Antifoon wordt geciteerd
als een onverzettelijk criticus van de positieve wet. Deze is strijdig
met de eisen van de natuur, dat wil zeggen met de natuur van de mens.
Niet de artificiële en conventionele dingen, maar de materiële natuur
is de enige permanente kracht: “Zou men een bed begraven, en zou het rotte
hout opnieuw tot leven komen, dan zou er geen bed tevoorschijn komen,
maar hout.” De tegenstelling tussen positieve wet en natuurwet wordt door
Antifoon scherp gesteld.


Hetgeen de positieve wetten voorschrijven is willekeurig;
wat de natuurwetten voorschrijven is noodzakelijk. Het eerste ontstond
door conventie of overeenkomst, niet door natuurlijke groei; het tweede
door natuurlijke groei, niet door overeenkomst. Wie dus buiten medeweten
van degenen die de overeenkomst sloten de positieve wet overtreedt, blijft
verschoond van schande en straf. Hebben zij weet van zijn overtreding
dan wordt hij gestraft. Maar een daad die de natuurwet miskent is een
bron van kwaad, of men er nu weet van heeft of niet. Want in dit geval
ontstaat schade niet door de mening, maar in feite.


De positieve wetten proberen de menselijke vermogens aan banden te leggen.
Zij schrijven voor wat de ogen mogen zien, de oren mogen horen, wat de
tong mag zeggen, wat de geest mag denken en begeren. Zo beletten zij de
mens op natuurlijke wijze te leven, d.w.z. het werkelijk nuttige en aangename
na te streven, en het werkelijk onnuttige en smartelijke te vermijden.


De kritiek van Antifoon gaat dus dieper dan die van Thrasymachus. Men
moet niet denken dat het kwaad in het machtsmisbruik van de heersers
zit, en dat met goede heersers alles in orde zou zijn. Het kwaad zit in
de afdwinging van de de sociale conventies zelf. Met Antifoon spreekt
de mens die niemand kwaad wil doen, en zelf met rust gelaten wil worden,
maar die, gevangen in het web van sociale relaties, tegen zijn zin meegesleurd
wordt in allerlei vijandschappen waaraan hij eigenlijk geen boodschap
heeft. Vooral de juridische instellingen van de gemeenschap moeten het
in zijn kritiek ontgelden.


Gehoorzaamheid aan de positieve wetten zou nuttig zijn
als ongehoorzaamheid een bron van schade zou zijn… Maar het positieve
recht verhindert noch het lijden van het slachtoffer noch de daad van
de overtreder. En als de zaak voor de strafrechter komt, dan staat het
positieve recht zonder onderscheid zowel het slachtoffer als de misdadiger
ten dienste…


Het positieve recht dient dus niet het onpartijdige recht van de natuur;
het is veeleer een instrument in handen van mensen die in een vijandige
houding tegenover elkaar staan. Niet de rechtvaardige wint het geding,
maar degene die er het best in slaagt de rechter

 
Waardering: 
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars
Loading...Loading...

Door Frank van Dun, topic: Rechtsfilosofie
Reacties op dit artikel kunnen gevolgd worden op de RSS 2.0 feed.
Reacties
  1. Heleen schreef op : 1

    Heej,

    Ik zou graag willen weten of de lijst met jaartallen bijna bovenaan voor of na Christus is,

    Alvast bedankt, Heleen

    P.s. zou u voor vanavond reageren?

  2. Charlotte Dupont schreef op : 2

    Beste,

    is er een lijst ter beschikking van de geraadpleegde boeken voor dit artikel?

    Alvast bedaknt,
    Charlotte Dupont

  3. earl de beun schreef op : 3

    je jaartallen kloppen niet, en dat is echt waardeloos

  4. zahra schreef op : 4

    kan er mij iemand vertellen hoedat de morele verontwaardiging aan de basis ligt van de filosofie van plato?